gselaci.wordpress.com

Posts Tagged ‘Kurani’

Pasqyrë e shkurtër e ekzegjezës së Kuranit nga tradita mesjetare tek ajo bashkëkohore

In Përkthime on 29 July, 2012 at 22:28

Ekzegjeza  klasike dhe mesjetare e Kuranit

Burimi: McAuliffe, Jane Dammen (Ed.). (2001). Exegesis of the Quran: Classical and Medieval. In Encyclopedia of the Qurʾan (Vol. 2, pp. 99-124). Leiden: Brill. Përmblodhi dhe përktheu: Gëzim Selaci. Për artikullin dhe referencat e plota, të shihet burimi.

Periudha formuese

Është e sigurt se vepra të shkruara të ekzegjezës ka pasur që nga periudha e hershme e shekullit II H./VIII e.r. Ato vepra kanë qenë komentime të fjalë për fjalshme (ad literam) dhe jo gjithmonë ndiqnin rradhën e tekstit kuranik. Kjo periudhë shtrihet prej fillimeve të ekzegjezës së shkruar deri te futja e filologjisë dhe gramatikës në ekzegjezën e Kuranit në komentimin e Ebu Ubejde (vdiq 207/825) të titulluar Mexhāz el-Kur’ān ose Meʾānī l-Kur’ān të el-Ferra (v.207/822).

Në këtë periudhë mund të dallohen tri kategori të përgjithshme të ekzegjezës: ekzegjeza parafrazike, narrative dhe ajo ligjore. Lloji i parë konsiston në parafrazime të natyrës leksikore të tekstit të Kuranit. Lloji i dytë është ekzegjeza narrative që përmban rrëfenja me karakter udhëzues me qëllim të ngritjes morale nga folklori i Lindjes së Afërt, veçanërisht nga hapësira judeo-kristian, por edhe nga trashëgimia bizantine, persiane dhe egjiptiane. Këto rrëfenja mbi të cilat bazohej kjo ekzegjezë më vonë u quajt isrāīlijāt (rrëfenja të hebrenjëve). Në ekzegjezën narrative duket se narrativa aktuale bëhet më e rëndësishme se sa vetë teksti i Kuranit i cili, ndonëse është në bazë të tregimit, i nënshtrohet asaj për të ndërtuar një narrativë që rrjedh pa vështirësi (Rippin, Tafsīr, 382). Në kategorinë e ekzegjezës ligjore mund të futen lloje të ndryshme të komenteve, për shembull përpjekjet e para për të renditur tekstin e Kuranit dhe interpretimin e tij sipas temave ligjore.

Faza e ndërmjetme dhe vendimtare: futja e gramatikës dhe filologjisë

Shkenca e leximit të Kuranit (ķira’a) është zhvillluar në periudhën abaside, mbi të gjitha në Basra dhe Kufa, e më pak në Hixhaz. Specialistët e kësaj fushe gjithashtu ishin gramatikanë dhe filologë të cilët provonin të sqarojnë fjalët e shprehjet e panjohura, të huaja ose të pazakonshme (gharāib) të Kuranit due u thirë në shkencës së gramatikës që po lindte dhe dialekteve (lughāt) të arabëve dhe poezisë antike arabe.

Në periudhën e mesjetës dhe atë paramoderne ka shumë ekzegjeza (tefsīr) të cilat mund të kategorizohen sipas qasjes metodologjike në komentimin apo interpretimin e tekstit të Kuranit. Kështu, mund të dallojmë ekzegjezën që bazohet në traditë, domethënë transmetimet e kuptimeve dhe interpretimeve të Profetit dhe brezave të parë të muslimanëve; ekzegjezën e teologëve spekulativë (el-mutekel-limūn) (ose racionale), etj.

Korpusi i ekzegjezës së ehlu sunna i bazuar në traditë [el-tefsīr bi l-me’thūr]

Ndonëse jo libri i parë mbi ekzegjezën e Kuranit, vepra e autorit të shkollës juridike shafiite dhe e gjuhëtarit të shkollës së Kufes, Ebu Xhafer Muhammed ibn Xherir ibn Jezid el-Taberi (v. 310/932) Xhāmiʿ el-bejān ʿan ta’vīl āj el-Kur’an (“Shuma e qartësisë përkitazi me interpretimin e vargjeve të Kuranit”) është e para që në mënyrë të plotë përmbledh fazat dhe elementet e lartpëmendura të ekzegjezës së Kuranit. Tipar qendror i kësaj vepreje është kujdesi që autori i kushton zingjirit të transmetimeve të asaj që ishte thënë nga të parët për vargjet e ndryshme të Kuranit. Kështu, jepen 13.026 transmetime të tilla në 35.400 raste (Gilliot, Elt, passim; S. H. Hallaq, Rixhāl al-Tabari) duke na lënë kështu një thesar të çmuar të informatave (30 vëllime) për burimet e mëhershme të ekzegjezës. Ky komentim enciklopedik përbën një shumë të pikëpamjeve tradicionaliste mbi kuptimin dhe interpretimin e Kuranit nga aspekte të ndryshme, si ligjor, gramatikor, retorik, etj., për shekuj e deri më sot përbën burim kryesor të ekzegjezës.

Pak kohë pas tij në atë shekull dhe në shekujt e mëvonshëm janë shkruar edhe përmbledhje të tjera duke u bazuar në medolologjinë e përdorur nga el-Taberi, pra bazuar në transmetime nga tradita dhe në analiza gjuhësore e ligjore të tekstit të Kuranit, si për shembull libri i teologut dhe juristit të shkollës hanefite, Ebu l-Lejth el-Samarkandi (v.373/983), Baḥr el-ʿulum (“Oqeani i shkencave”), e të tjera.

Ka dhe shumë komentime të tjera paramoderne të cilat janë të popullarizuar deri në ditët e sotme në mesin e studiuesve dhe lexuesve. Një nga komentimet e popullarizuar është edhe Tefsīr el-Kur’an el-adhīm i tradicionalistit, historiografistit dhe juristit të shkollës shafiite, Imad el-Din Ebu el-Fida Ibn Kethirit nga Damasku (v.773 ose 774/1373). [Në shqip është botuar një version shumë i shkurtuar me titull “Tefsiri i Ibn Kethirit, Kandili ndriçues në versionin e shkurtuar të tefsirit të Ibn Kethirit” (GS).] Ndonëse i referohet komentimit të El-Taberiut dhe el-Raziut, Ibn Kethir i përmbahet në mënyrë më të rreptë koncepteve ortodokse në mënyrën e njejtë si mësuesi i tij Ibn Tejmije. Studiues që kanë krahasuar veprën e tij me atë të El-Taberiut dhe El-Raziut vënë në dukje se komentimi i Ibn Kethirit është një mjedis shumë më i varfër intelektual (cf. Calder, Tafsīr; on Ibn Kethir, shih gjithashtu I. S. ʿAbd el-ʿAl ʿAbd el-ʿAl, Ibn Kethir ve minhaxhuhu fi l-tefsir).

Ekzegjeza e teologëve spekulativë (tesfīrul-mutekel-limūn)

Shkolla racionaliste në teologjinë islame (el-muʿtezile) traditës së ekzegjezës së Kuranit i ka kontribuar me një numër librash, prej të cilave një pjesë është gjetur e ruajtur deri më sot, e një pjesë tjetër ka humbur, por mund të gjinden referenca në librat e pranishëm. Po përmendim komentin nëntë vëllimësh të Hakim el-Xhushami (ose Xhishumi) (v.494/1101) të titulluar El-tehdhīb fī el-tefsīr (“Rafinimi në ekzegjezë”). Një përparësi e këtij komentimi, krahasuar me atë të el-Zamakhsheri El-keshshaf, është mbështetja më e fuqishme për doktrinën muʿtezilite, sidomos koncepti i njëjësisë së Zotit (Gimaret, Xhubbāʿī, 25-6; Gilliot, EAC, j151-2). Citate nga komentatorë më të hershëm muʿtezilitë gjithashtu mund të gjenden tek disa ekzegjetë të tjerë shia që kanë qenë gjithashtu muʿtezilitë, si për shembull Ebu el-Xhaʿfar el-Tusi (v.460/1067) El-Tibjān fi tefsīr el-Kur’an (“Sqarim në interpretimin e Kuranit”) dhe Ebu Ali el-Tabarsi (ose el-Tabrisi) (v.548/1153)Mexhmaʿ el-bejān li ʿulūm el-Kur’an (“Bashkërrjedhje e sqarimit në shkencat e Kuranit”).

Komenti i Xhar Allah el-Zamakhsheri (v.538/1144), El-keshshaf ʿan ḥaḳaiḳ el-tenzīl ve ʿujun el-eḳavīl fī vuxhūh el-t’evīl (“Zbulimi i së vërtetave të shpalljes dhe thelbit dhe e shprehjeve përkitazi me aspektet e ekzegjezës”) për kohë të gjatë është konsideruar model i ekzegjezës mutezilite. Mirëpo, në të vërtetë, ndërsa libri përmban qëndrime muʿtezilite, autori nuk ka ndonjë rëndësi qendrore në mendimin muʿtezilit (Madelung, Theology of el-Zamakhsharī, 485-95; Gimaret, Xhubbāʿī, 11). Reputacioni i tij në fushën e ekzegjezës nuk mbështetet aq shumë në muʿtezilizmin e tij sa në specializimin e tij si gramatikolog, filolog dhe kritik letrar (Gilliot, EAC, 152-4).

Në kontekst të polemikës ndërmet shkollave teologjike, në pjesën lindore të Botës islame, teologu i shkollës juridike hanefite Ebu Mensur el-Maturidi (v.333/944), shkroi një komente të titulluar Te’vīlāt el-Kur’an, (“Ekzegjeza e Kuranit) ose Te’vīlāt ehl el-sunna (“Ekzegjeza e ithtarëve të traditës”) ku debaton me pikëpamjet e shkollës mutezilite.

Juristi i shkollës shafiʿite dhe teologu i drejtimit eshʿarist Fakhr el-Din el-Razi (v.606/1210) gjithashtu është përfaqësues i rëndësishëm i ekzegjezës së teologëve spekulativë (mutekel-limūn). Komenti i tij i titulluar Mefatīḥ el-ghajb (“Çelësat e së paparës”) (i njohur gjithashtu si el-Tefsīr el-kebīr, “Komenti i madh”) nuk është vetëm interpretim që bazohet në mendimin e tij personal (ra’j), por komentim filozofik brenda metodologjisë së teologjisë dialektike (kelām). Kjo vepër ka zgjuar interesim të madh në mesin e studiuesve, andaj janë shkruar një numër i madh i analizave e komenteve mbi teologjinë dhe metodën e el-Raziut në interpretimin e Kuranit.

Ekzegjeza kharixhite dhe shīʿite

Komenti më i vjetër kharixhit që është i pranishëm edhe sot është ai i autorit Ibadite Hud bin Muhkim (ose Muhakkam) el-Havvari (v. Rreth 280/893 ose 290/902-3) nga një vendbanim në Algjerinë e sotme.

U përmendën më lartë ekzegjetë shia që kanë qenë gjithashtu muʿtezilitë, Ebu el-Xhaʿfar el-Tusi (v.460/1067) El-Tibjān fi tefsīr el-Kur’an (“Sqarim në interpretimin e Kuranit”) dhe Ebu Ali el-Ṭabarsi (ose -Tabrisi) (v.548/1153)Mexhmaʿ el-bejān li ʿulūm el-Kur’an (“Bashkërrjedhje e sqarimit në shkencat e Kuranit”). Ajo që është me interes në këto dy komentime janë mënyrat e ndryshme të leximit dhe shpjegimet gramatikore e filologjike, si dhe pikëpamjet e moderuara që ofrojnë në lidhje me paragrafet e rëndësishme për shiat në veçanti.

Versioni ismaʿilit i shiizmit bën dallimin ndërmjet të jashtmes/dukshmes ose ekzoterikes (dhāhir) dhe të brendshmës/fshehtës ose ezoterikes (bāṭin), një dallimin që reflektohet edhe në interpretimin e tyre të Kuranit. Shkenca e ezkegjezës ekzoterike (tefsīr el- dhāhiri) nuk është e pranishme në literaturën e këtij nën-sekti, ngaqë kuptimi i vërtetë mund të arrihet vetëm përmes te’vīlit (interpretimit ezoterik) që duhet të burojë nga imami legjitim. Andaj, shpeshherë imami quhet “Kurani që flet”, ndërsa libri quhet “Kurani i heshtur”. Sipas kësaj mënyre të interpretimit, madje edhe objektet fizike të përmendura në Kuran i nënshtrohen interpretimit ezoterik dhe shpeshherë merren si referenca për imamët apo Fatimenë ose ndonjë shenjtor tjetër më të lashtë, si për shembull Ibrahimi, etj. Një numër i interpretimeve ismailit të Kuranit burojnë nga letrat e Ikhvān el-ṣaffā (Goldziher, Richtungen, 186-207; Neton, Muslim neoplatonists, 78-89). Shembuj të interpretimit ismailit mund të gjenden në komentimin e el-Shehrestani (v.548/1153) të titulluar Mefātīḥ el-esrār ve meṣābīḥ el-ebrār (“Çelësat e mistereve dhe fenerët e besimtarëve”) ku autori tregon interesim si për çështjet gjuhësore ashtu dhe për ekzegjezën ekszoterike, ai herë pas herë flet për të fshehtat (esrār), dmth ekzegjezën ezoterike ismailite.

Një komentim  i rrymës zejdije (version i sektit shia) që është i pranuar edhe në qarqet e sektit ehlu sunna është ai i Muhammed ibn Ali ibn Abdullah el-Shevkani-ut (v.1250/1834-5) Fetḥ el-ḳadīr.

Ekzegjeza mistike (el-tefsīru l-ṣūfī)

Një ekzegjet mistik (ṣūfī) i Kuranit me ndikim në traditën e ekzegjezës mistike në shekujt që pasuan, sidomos në Andaluzi, El-Tustari (v.283/896)Tefsīr­-in e tij ndjek metodën e Xhafer el-Sadik (v.148/765) duke përdorë kështu kategoritë e interpretimit spiritual (bāṭin) si antidot i atij literal (dhāhir) (Böwering, Mytical, 18-42). Mistiku i njohur Ibn Arabi (v.638/1240) shkroi një komentim të zgjeruar që ishte në qarkullim deri në shekullin IX H., por prej tij sot ka mbetur një komentim i shkurtër i titulluar Iʿxhāz el-bejān fī terxhemet el-Kur’an (“Paimitueshmëria e sqarimit në shpjegimin e Kuranit”) që ndërpritet në komentimin e vargut 252 të kaptinës së dytë të Kuranit. Mirëpo, shkolla e Ibn Arabiut ka ekzegjetë, ndër ta Sadr el-Din el-Kunavi (637/1274), i cili shkroi një koment të Kaptinës së parë të Kuranit Iʿxhāz el-bejān fī tefsīr umm el-Kur’an (“Paimitueshmëria e sqarimit përkitazi me ekzegjezës e thelbit të Kuranit”).

Një ekzegjet tjetër mistik i shquar el-Sulemi (v412/1021) i Nishapurit, sikurse el-Tustari para tij, ka pasur ndikim të madh në mendimin dhe ekzegjezën mistike. Një version i komentimit të tij Ḥakaik el-tefsīr (“Të vërtetat [shpirtërore] të ekztegjezës”) është botuar në vitin 2001 (ms. Istanbul, Fātiḥ, 261). Këtij komenti i është shtuar Zijādāt el-ḥakaik (“Shtesa në të vërtetat [shpirtërore]”) nga i njëjti autor që është publikuar kohëve të fundit. Autori këtu ka mbledhur materiale gjatë udhëtimeve të tij, posaçërisht në Merv, Bagdad dhe Mekke. Qasja e tij është metodologjike dhe rigoroze që thekson temat që kanë të bëjnë me përmirësimin e personalitetit, me karakter anekdotal ose biografik dhe shmang çështjet që kanë të bëjnë me komentimin ligjor ose ekzegjezën që bazohet në traditë si dhe çështjet teknike ose filologjike, me një fjalë ato pjesë e materiale që kanë të bëjnë me dijen ekzoterike. Në qarqet ortodokse kjo ekzegjezë nuk është pranuar, mirëpo vepra e el-Sulemi-ut i kontribuoi etablimit të ekzegjezës mistike si një degë e pavarur e hermeutikës kuranike dhe për interpretimin mistik ky libër ishte i rëndësishëm aq sa ishte komenti i el-Taberi-iut për ekzegjezën tradicionale (Böwering, Commentary; id., Sufi hermeneutics).

Në periudhën Osmane janë dy komentime që vlejnë të përmenden: El-fevatiḥ el-ilahijje ve l-mefātīḥ el-ghajbijje (“Hapjet hyjnore dhe çelësat sekretë”) i el-Nakhxhuvanī (v.920/1514) në një vendbanim të Turqisë së sotme; si dhe komenti më i famshëm i kësaj periudhe Rūḥ el-bejān (“Fryma e qartësisë”) i Ismail Hakki el-Brusavi (v.1137/1725), që është një koment klasik në traditën e ekzegjezës mistike.

 

Ekzegjeza (tefsīr) moderne dhe bashkëkohore e Kuranit

Burimi: McAuliffe, Jane Dammen (Ed.). (2001). Exegesis of the Quran: Early Modern and Contemporary. In Encyclopedia of the Qurʾan (Vol. 2, pp. 124-42). Leiden: Brill. Përmblodhi dhe përktheu: Gëzim Selaci. Për artikullin dhe referencat e plota, të shihet burimi.

Shumë komentime të Kuranit në kohën bashkëkohore nuk dallojnë prej komentimeve klasike (ortodokse) të el-Zamakhshariut, el-Raziut, el-Taberiut, Ibn Kethirit, e të tjerëve. Këta të fundit merren si bazë për komentime duke mos u shtuar diçka substanciale këtyre burimeve klasike të ekzegjezës kuranike.

Megjithatë, që nga fundi i shekullit XIX ka edhe prirje novatore në interpretimin e Kuranit. Çfarë e justifikon trajtimin e ekzegjezës moderne të Kuranit si temë të veçantë është se ajo dallon prej ekzegjezës klasike dhe mesjetare në kuptim të përmbajtjes dhe metodologjisë së interpretimit. Për sa i përket përmbajtjes, idetë e reja përkitazi me tekstin e Kuranit u zhvilluan si përpjekje për të dhënë përgjigje ndaj çështjeve të reja që ngritën zhvillimet moderne politike, shoqërore, kulturore e shkencore në shoqëritë muslimane si rezultat i ndikimit perëndimor. Çështja ishte se si të pajtohet teksti i Kuranit me zbulimet shkencore dhe çfarë qëndrimi ka Kurani ndaj zhvillimeve politike e shoqërore. Kështu, mesazhi i Kuranit duhej të interpretohej në atë mënyrë që t’ua mundësojë shoqërive muslimane t’i asimilojnë këto zhvillime ose të prodhojnë alternativat e tyre. (Për shembull, një prej çështjeve që u diskutua në këtë kuadër është se si të kuptohen dispozitat e Kuranit përkitazi me statusin ligjor të gruas në dritë të aspiratave moderne për barazi gjinore.) Gjithashtu, u zhvilluan qasje metodologjike që bazoheshin në arritjet në fushën e studimeve letrare ose të filologjisë dhe teorinë e komunikimit. Të shohim në vazhdim prirjet kryesore në metodën e ekzegjezës dhe protagonistët kryesorë.

Interpretimi i Kuranit nga perspektiva e racionalizmit iluminist

Indiani Sejjid Ahmed Khan (v.1898) dhe egjiptiani Muhammed Abduhu (v.1905) të cilëve u kishte lënë përshtypje mbizotërimi politik, zhvillimi shkencor e teknologjik dhe prosperiteti ekonomik i Perëndimit nga koha e kolonializmit, adoptuan një qasje racionaliste në ekzegjezën e Kuranit. Ata shkruajnë veçmas nga një libër interpretues të Kuranit; i pari Tefsīr el-Kur˓an, ndërsa i dyti Tefsīr al-Menār. Ndonëse nuk punuan bashkë, arritën në konkukuzione të ngjashme që synonin të pajtonin mesazhin e Kuranit me të arriturat shkencore e deri diku politike e kulturore të iluminizmit e racionalizmit.

Një interpretim racional e kishte ndërmarrë edhe egjiptiani Muhammed Ebu Zejd i cili në vitin 1930 botoi El-hidaje ve l- ͑irfan fī tefsīr el-Kur˓an bi el-Kur˓an që shkaktoi pakënaqësi e më në fund u ndalua nga autoritetet. Metodologjia që e përdori në interpretimin e Kuranit – siç bëhet e ditur nga vetë titulli i veprës – ishte të interpretojë paragrafët e Kuranit duke i krahasuar ato me paragrafë të tjera të Kuranit të cilat i adresohen tema të njëjta. Mirëpo, qëndrimi i autorit përkitazi me veprimet e mbinatyrshme të profetëve që thuhen në rrëfenjat e Kuranit, e të cilat autori i shpjegonte në atë mënyrë që t’ua hiqte atyre veprimeve karakterin mrekullibërës, i zemëroi autoritetet fetare.

E ashtuquajtura ekzegjeza shkencore e Kuranit

Duke u nisë nga ideja se të gjitha dituritë  gjenden në Kuran dhe përpjekja e disa prej ekzegjetëve klasikë që të gjejnë në Kuran dijet astronomike të kohës, një numër i ekzegjetëve bashkëkohorë e kanë çuar përpara këtë metodë duke supozuar se të gjitha shkencat natyrore (ose së paku një pjesë e tyre) janë parashikuar në Kuran. Këtë metodë e kishte përdorur Muhammed Shihab el-Dīn el-Ālusi (v.1865) në librin e tij Rūh el-meʿani i cili megjithatë nuk tregon se e njeh shkencën moderne perëndimore. Sidoqoftë, i pari autor bashkëkohor që u bë i popullarizuar me këtë lloj ekzegjeze ishte fizikani Muhammed bin Ahmed el-Iskenderani i cili rreth vitit 1880 botoi: Keshf el-esrar  el-nurajijje el-kuranijje.

Interpretimi i Kuranit nga perspektiva e studimeve letrare ose e filologjisë

Kjo metodë është propozuar nga Amin el-Khuli (v.1967) nga Egjipti i cili nuk kishte shkruar një libër ekzegjeze, por në ligjëratat e tij universitare e botime kishte shqyrtuar problematika të ndryshme të ekzegjezës të Kuranit. Qysh në vitin 1933 kolegu i tij i lëvizjes moderniste në letërsinë egjipiane Taha Hussejn (v.1973) kishte propozuar që muslimanët të studiojnë Kuranin si vepër letrare duke përdorur metodat e hulumtimit modern letrar ashtu siç bëjë dijetarët hebrej dhe të krishterë për të analizuar Biblën (El-Mexhmūʿa el-āmile li-muel-lefāt el-duktūr Tāhā Ḥusejn, Bejrut, 1974, xiv, 215-9). Ai shtoi se kjo nuk mund të pritet nga klerikët e Al-Az-harit, por se nuk ka arsye që njerëzit të mos shprehin mendimet e tyre për libra të tillë si objekte studimi në fushë të letërsisë, pavarësisht rëndësisë së tyre fetare. (ibid 216).

Amin el-Khuli dhe disa studentë të tij i zhvilluan këto ide në një program konkret. Në këtë drejtim duhen ndërmarrë dy hapa preliminarë: (1) Duhet të zbulohet sfondi historik dhe rrethanat e zanafillës së tekstit – në rastin e Kuranit sfondi historik dhe zanafilla e shpalljes së tij. Për këtë, duhet të studiohen traditat fetare dhe kulturore dhe gjendja shoqërore e arabëve të lashtë të cilëve së pari u është adresuar mesazhi i Profetit, gjuha e tyre dhe arritjet e deriatëhershme letrare, kronologjia e shpalljes së fragmenteve të Kuranit si dhe rastet konkrete të shpalljes (esbab el-nuzul), etj. (2) Duke pasë parasyshë dijet relevante të gjetura në këtë mënyrë, duhet të zbulohet kuptimi i saktë i teksit ashtu siç e kanë kuptuar njerëzit që e kanë dëgjuar për herë të parë. Sikurse el-Shatibiu më parë, el-Khuli supozonte se Zoti përdori gjuhën e arabëve të kohës së Profetit në mënyrë që ata të kuptonin qëllimet e tij dhe që të folurit e tij t’ia përshtaste formës që ata e kuptonin e të cilët ishin të determinuar nga konceptet dhe pikëpamjet e tyre tradicionale. Kështu, në mënyrë që të kuptohej qëllimi hyjnor i teksit, duhet të dihet se si e kuptonin arabët e kohës atë (Menāhixh texhdīd, 304). Më pas, bëhet e mundur që të studiohet karakteri artistik i Kuranit, duke përdorë të njëjtat kategori dhe rregulla që zbatohen në studimin e veprave letrare. Për el-Khūlī-n, letërsia, sikurse arti në përgjithësi, në radhë të parë është mënyrë për t’iu drejtuar emocioneve të publikut, si mënyrë për t’i udhëhequr ata dhe vendimet e tyre. Ai argumenton se interpretuesi duhet të provojë të shpjegojë efektet psikologjike që karakteri artistik i tekstit të Kuranit, në veçanti gjuha e tij, ka pasur te dëgjuesit e parë.

Një nga studentët e el-Khuliut, Muhammed Ahmed Khalaf Allah (v.1997) në vitin 1947 kishte paraqitur tezën e doktoratës el-Fenn el-kasasi fi el-Kuran el-kerim në Universitetin e Mbretit Fuad (tash Universiteti i Kajros) duke u bazuar në idenë e el-Khūlī-ut se letërsia është një instrument që i drejtohet emocioneve me qëllim që ato t’i ujdis sipas qëllimit të autorit (Wielandt, Offenbarung, 139-52). Andaj, në mënyrë që të jenë efikase psikologjikisht, rrëfenjat nuk duhet që medoemos të përkojnë me faktet historike. Madje, Khalaf Allah konsideronte se kërkesa të tjera janë më të rëndësishme për të arritur këtë qëllim: rrëfenjat duhet t’i referohen gjuhës së zakonshme të dëgjuesit, koncepteve paraprake dhe traditave narrative – ashtu siç el-Shatibi dhe el-Khuli kishin thënë më parë në lidhje me rëndësinë e të kuptuarit të pranimit të parë të mesazhit. Pra, ato duhet t’i përshtaten ndjenjave dhe gjendjes mendore të dëgjuesit dhe të ndërtohen mirë për të arritur qëllimin. Kjo e çon Khalaf Allahun të konkludojë se rrëfenjat kuranike për profetët e mëparshëm nuk janë medoemos të vërteta historikisht: ndonëse arabët e sotshëm i besojnë si raporte të vërteta mbi atë se çfarë ka ndodhur më parë, Zoti ato i ka përdorë në Kuran jo si fakte historike në radhë të parë, por si fakte psikologjike, domethënë si mënyra për të ndikuar tek emocionet e dëgjuesve (El-Fenn, Kajro 1965, 50, 111). Për të arritur këtë qëllim, Zoti mori temat e rrëfenjave të Kuranit nga rrëfime dhe ide tashmë të njohura për arabët e lashtësisë. Për më tepër, me qëllim që të mbështesë emocionalisht Muhammedin, në rrëfenjat e Kuranit për profetët e mëparshëm Zoti pasqyroi gjendjen mendore e emocionale të Profetit Muhammed duke i thurur këto rrëfenja në përputhje me përvojën e Muhammedit. Ky interpretim nënkupton se përmbajtja e rrëfenjave të Kuranit për profetët në të shumtën e rasteve përputhet me përmbajtjen e vetëdijes së Profetit Muhammed dhe dëgjuesve të parë të mesazhit hyjnor. Khalaf Allah nuk dyshon se tërë teksti i Kuranit ishte frymëzuar fjalë për fjalë nga Zoti dhe se Muhammedi nuk ka kurrfarë ndikimi në prodhimin e tij.

Studime të Kuranit si vepër letrare janë ndërmarrë edhe nga autorë që nuk i përkasin shkollës së el-Khuliut. Kështu, për shembull, kritiku letrar nga Egjipti Sejjid Kutb (v.1966) në El-Tasvīr el-fennī fī l-Kuran [i botuar në shqip si: Ilustrimi artistik në Kuran (GS)] shfaq ndjenjat e tij estetike që i zgjon leximi i Kuranit. Sidoqoftë, ndryshe nga veprat e studentëve të el-Khūlī-ut, Kutb nuk e zbaton sistematikisht metodën e propozuar dhe, ndryshe nga Khalaf Allah, Kutb asnjëherë nuk dyshon në vërtetësinë historike të rrëfenjave të Kuranit.

Përpjekjet për të zhvilluar një teori të ekzegjezës duke marrë në konsideratë të plotë historicitetin e Kuranit

Shkolla e el-Khūlī-ut i kishte dhënë rëndësi detyrës që kuptimi i Kuranit të zbulohet duke njohur se si është kuptuar ai në kohën e Profetit dhe Kuranin e trajtonte si tekst letrar i cili duhej të interpretohej si vepër letrare, në kontekstin e tij historik. Që nga fundi i viteve 1950-ta, disa studiues u bindën se teksti i Kuranit është i lidhur me historinë më shumë se kaq dhe se ky fakt kërkon një kthesë fundamentale të metodave të ekzegjezës.

Njëri prej studiuesve të tillë ishte (Muhammed) Daud Rahbar (lindi 1926) nga Pakistani i cili më vonë ligjëroi në SHBA. Në një kumtesë, ai theksoi se fjala e Zotit në Kuran – që i drejtohet njerëzimit sot po aq sa bashkëkohësve të Muhammedit – “flet duke iu referuar gjendjeve dhe rasteve njerëzore në 23 vitet e fundit të jetës së Profetit, në veçanti” duke qenë se “asnjë mesazh nuk mund t’u kumtohet njerëzve përveç duke iu referuar situatave konkrete” (Challenge, 279). Rahbar bën thirrje që muslimanët të mendojnë se çfarë do të thotë kjo për metodat e analizës së tekstit të shenjtë. Ai pret që ekzegjetët të reagojnë ndaj sfidave të jetës moderne më me fleksibilitet duke marrë parasysh faktin se fjala hyjnore i është përshtatur rrethanave historike (rasteve dhe situatave konkrete të shpalljes – esbab el-nuzul) që nga fillimi dhe se vetë Zoti e ka modifikuar fjalën e tij gjatë veprimtarisë profetike të Muhammedit në pajtim me rrethanat (fenomeni i abrogimit të rregullave të mëhershme me të mëvonshmet në tekstin e Kuranit – el-nasikh ve l-mensukh).

Fazlu Rrahman (v.1988), gjithashtu me prejardhje pakistaneze, profesor në SHBA, në librin e tij Islam and Modernity: Transformations of an Intellactual Tradition (1982) propozon një zgjidhje të problemit hermeneutik të çlirimit apo shkëputjes së mesazhit të përjetshëm të Kuranit prej përshtatjes së rrethanave historike të misionit të Muhammedit dhe të zbulohet kuptimi i tij për besimtarët sot. Sipas tij, shpallja e Kuranit në radhë të parë “përbëhet prej prononcimeve morale, fetare e sociale që i përgjigjen problemeve konkrete historike,” në veçanti problemeve të shoqërisë tregare mekkase të kohës së Profetit; andaj, procesi i interpretimit sot kërkon “lëvizje të dyfishtë nga gjendja e tashme te kohërat e Kuranit, pastaj prapa në të tashmen” (ibid., 5). Ky proces përmban tre hapa: Së pari, “duhet të kuptohet rëndësia apo kuptimi i një deklarate/thënieje duke studiuar gjendjen historike ose problemin që ka synuar ta zgjidhë”; së dyti, duhet “të përgjithësojë ato zgjidhje dhe t’i shpallë ato si formulime të objektivave morale-shoqërore që mund të ‘distilohen’ nga tekstet specifike në dritë të sfondit shoqëror-historik dhe ratio legis”; dhe, së treti, “e përgjithshmja duhet të mishërohet në kontekstin konkret shoqëroro-historik” (ibid., 6-7). Një koncepcion metodologjik që i përafrohet kësaj qasjeje, ndonëse e kufizuar në interpretimin e normave ligjore të Kuranit, ishte zhvilluar nga Al-lal el-Fasi (al-Nakd el-dhati, 125, 221; Mekasid el-sheria, 190-3, 240-1).

Një zhvillimin i vonshëm në fushë të metodave të interpretimit të Kuranit është kontributi i studiuesit Nasr Hamid Ebu Zejd (v.2010) nga Egjipti (më vonë profesor në një universitet europian) që vuri paradigmë të re ekzegjetike të elaboruara në botimet e tij e në veçanti në Mefhūm el-naṣṣ (1990). Qasja e Nasr Ebu Zejdit në ekzegjezën e Kuranit është vazhdimësi e traditës së shkollës së el-Khuliut, por vetëm deri në një masë. Metodologjia e El-Khuliut e interpretimit të Kuranit e trajtonte atë si vepër letrare, ndërsa Ebu Zejd theksonte se Kurani është tekst (naṣṣ) dhe duhet të kuptohet në pajtim me parimet shkencore që zbatohen për të kuptuar tekstet në përgjithësi. Sipas një teorie të informacionit një mesazh mund të kuptohet vetëm nëse dërguesi e transmeton atë sipas një sistemi të shenjave (kode) të janë të njohura për pranuesin. Ebu Zejd beson se ky model është i vlefshëm edhe për procesin e shpalljes, në të cilën mesazhi hyjnor u transmetohet njerëzve: Profeti, pranuesi i parë, nuk do të mund ta kuptonte tekstin e shpallur nëse nuk do të shprehej me një kod të kuptueshëm për të. E njëjta vlen edhe për audiencën e parë të cilëve iu është dërguar shpallja. Kodi që është i kuptueshëm për Profetin dhe për njerëzit të cilëve u drejtohet ai konsiston në gjuhën e tyre të përbashkët dhe përmbajtjen e vetëdijes së tyre, që deri në një masë të madhe determinohet nga gjendja shoqërore dhe tradita e tyre kulturore. Kështu, Zotit i është dashur t’ia përshtatë shpalljen kuranike me gjuhën, gjendjen shoqërore dhe traditat kulturore të arabëve në kohën e Muhammedit. Kjo pikëpamje ka pasoja të thella në metodën e ekzegjezës: në mënyrë që të kuptohet mesazhi hyjnor, ekzegjetët e sotëm duhet, në njërën anë, të njohin kodin që ka të bëjë me gjendjen e veçantë historike të Profetit dhe bashkëkohësve të tij arabë, domethënë veçantitë e gjuhës, shoqërisë dhe kulturës që nuk janë më të pranishme në shoqëritë e sotme arabe. Në anën tjetër, ata duhet ta përkthejnë këtë kod të pranuesve të parë, pra Profetit dhe bashkëkohësve të tij arabë, në një kod të kuptuar për ta sot, domethënë në gjuhën dhe gjendjen shoqërore dhe kulturore të kohës së tyre: komentuesit e epokave të kaluara, el-Zamakhshari ose el-Razi bënë më të mirën e mundshme për të përkthyer mesazhin hyjnor në kode për kohërat e tyre, por epoka jonë ka kodin e saj.

Nuk do mend se kjo paradigmë mundëson që teksti i Kuranit të interpretohet në atë mënyrë që koncepcionet që përputhen me kontekstin shoqëror dhe kulturor të predikimit të Profetit, por që nuk janë të qëndrueshme për interpretuesin e sotshëm, mund të klasifikohen si të tejkaluara dhe që i përkasin një gjendjeje të shkuar historike që për të sotmen nuk janë të obliguara, duke mos hequr dorë nga besimi në shpalljen e fjalë për fjalëshme të Kuranit dhe vlefshmërinë e përjetshme të mesazhit të tij. Në fakt, Ebu Zejd ka deklaruar se beson që kodi historik dhe kulturor i tekstit të Kuranit është përdorë nga vetë Zoti, autori i tij, dhe nuk është sjellë nga Muhammedi.

Muhammed Arkun (v.2010), studiues nga Algjeria i cili ligjëroi në një universitet të Parisit për shumë vite, arriti në përfundime metodologjike goxha të ngjashme me ato të Nasr Ebu Zejdit, por prej një qasjeje tjetër teorike. Sipas Arkunit, “fakti/ngjarja” kuranike (fait coranique) është të folurit origjinal profetik që vetë Profeti dhe audienca e tij besonin se ishte shpallje prej Zotit. E gjithë përpjekja për ta kuptuar Kuranin, në analizë të fundit, duhet t’i referohet këtij fakti, pra të folurit origjinal të profetit që besohej të jetë prej Zotit. Kjo e folur, që është dëshmuar në, por nuk është identike me, recensionin e Uthmanit të Kuranit ishte shprehur në një gjuhë dhe në zhanër tekstual të lidhur me një gjendje të caktuar historike dhe në forma mitike dhe simbolike të shprehjes. Krejt tradita ekzegjetike është proces i përvetësimit të këtij fakti kuranik nga grupe e fraksione të ndryshme të muslimanëve. Teksti si i tillë është i hapur ndaj mundësive të pafundme të interpretimit përderisa të vazhdojë historia, ndonëse mbrojtësit e ortodoksisë ngulin këmbë në absolutizimin e rezultateve të një interpretimi të caktuar të etabluar në faza më të hershme të këtij procesi.

Ekzegjeza në kërkim të një qasjeje të drejtpërdrejtë e të re te Kurani

Ndryshe nga prirjet e paraqitura deri më tash – përfshirë edhe ato që pretendojnë se Kurani i ka paraprirë me shekuj shkencës moderne – që janë të vetëdijshme për distancën kulturore ndërmjet botës në të cilën mesazhi i Kuranit u kumtua për herë të parë dhe botës moderne, ekzegjeza islamiste supozon se është e mundshme që muslimanët sot të kenë akses të pandërmjetësuar (për shembull përmes interpretimeve klasike të Kuranit) e të drejtpërdrejtë te kuptimet e teksit të Kuranit duke iu kthyer besimeve të muslimanëve të parë dhe duke u përpjekur të rikthejnë rendin e paprishur islam duke ndjekur udhëzimet e Kuranit ashtu siç bënin muslimanët e parë. Prirje të këtilla shfaq Sejjid Kutb në komentimin e tij Fī dhilal el-Kuran [Në shqip botuar me titullin: Nën hijen e Kuranit (GS)] dhe Ebul Ala Mevdudi nga Pakistani (v.1979) në Tefhīm el-Kuran, e të tjerë. Ideali islamist i nënshtrimit ndaj fjalës hyjnore në mënyrë të drejtpërdrejtë mund të japë rezultate pozitive, por edhe të dyshimta ekzegjetike. Për shembull në komentin e lartpërmendur të Kutb-it, autori dëgjon tekstin e Kuranit me vëmendje personale dhe relativisht të pavarur prej traditës ekzegjetike. Nga njëra anë, ky qëndrim i afërt dhe i drejtpërdrejtë i dëgjimit nganjëherë i mundëson atij të kapë kuptimin origjinal dhe shpirtin e një paragrafi të Kuranit më mirë se shumë ekzegjetë që nga periudha mesjetare. Nga ana tjetër, qasja e drejtpërdrejtë gjithasthu priret të injorojë pikat në të cilat teksti i Kuranit nuk mund të harmonizohet lehtë me idetë moderne.

Ekzegjeza feministe

Burimi: McAuliffe, Jane Dammen (Ed.). (2001). Feminism and the Quran. In Encyclopedia of the Qurʾan. (Vol. 2, pp. 199-203). Leiden: Brill. Përmblodhi dhe përktheu: Gëzim Selaci. Për artikullin dhe referencat e plota, të shihet burimi.

Kurani, si fjalë e Zotit, shpall barazinë e të gjithë njerëzve në një sistem të drejtësisë sociale që i jep të drejta të barabarta grave dhe burrave. Megjithatë, gratë muslimane janë privuar nga ushtrimi i shumë të drejtave të tyre në shoqëritë patriarkale që flasin në emër të Islamit. Në drejtim të zhvillimit të diskursit feminist, gratë kanë shikuar në Kuran si teksti qendror i shenjtë i Islamit, duke tërhequr vëmendjen ndaj mesazhit të tij fundamental të drejtësisë sociale dhe barazisë njerëzore dhe të drejtave që ai i jep gruas. Duke u bazuar në Kuran, gratë muslimane kanë prodhuar dy paradigma themelore feministe: 1) feminizëm me Islam dhe 2) feminizëm islam.

Feminizëm me Islam: Vetëdija e Kuranit dhe të drejtat e grave. Feminizmi në vendet dhe komunitetet muslimane që nga fillimi është formuar përbrenda parametrave fetare. Fillimet e saja shkojnë në shekullin XIX kur disa gra muslimane të arsimuara dhe të pranishme në publik, sollën vetëdijen e tyre kuranike si provë derisa ballafaqoheshin me çështjen e ndryshimeve në jetën e tyre të përditshme si rezultat i përballjes me modernitetin. Ato nxorrën në pah se Kurani u ka dhënë të drejta grave të cilat u mohohen shpeshherë në emër të Islamit. Kështu, ato nisën të artikulojnë një “feminizëm” të bazuar në arsyetim fetar. Për shembull, nga fundi i shek. XIX gratë në Egjipt citonin Kuranin për të demonstruar se mbulimi i fytyrës me perçe nuk është kërkesë e Kuranit siç u ishte thënë. Gratë gjithashtu argumentonin kundër praktikave dhe detyrimeve të tjera që u imponoheshin atyre, duke e përdorur Librin e shenjtë si tekst emancipimi.

Feminizëm islam: Hermeneutika e Kuranit dhe barazia gjinore. Nga fundi i shekulli XX, sidomos gjatë viteve 1990-ta, ishte e qartë se paradigma po zhvendosej drejt një feminizmi të bazuar ekskluzivisht në diskursin fetar me Kuranin si referencë kryesore, ose që u quajt feminizëm islam. Ky feminizëm i ri islam ishte largim prej feminizmit të mëparshëm që përqendrohej në të drejtat e gruas drejt një fokusi në barazi gjinore dhe drejtësi sociale si parime bazë të Kuranit. Duke e marrë Kuranin për qendër të vëmendjes, gratë po e rivendosin të drejtën e tyre si muslimane për të ekzaminuar tekstin e shenjtë, duke vënën në dyshim autoritetin ekskluziv që meshkujt ia kanë atribuuar vetvetes në shpjegimin e Islamit. Ekzegjetet femra nisen prej një kornize interpretuese që supozon se idetë fundamentale të Kuranit nuk mund të kundërshtohen nga asnjëra pjesë e tij. Dekonstruktimet e vargjeve të Kuranit që bëjnë ato sugjerojnë lexime të reja duke respektuar shpirtin e librit të shenjtë.

Kjo hermeneutikë e re e ndjeshme ndaj gjinisë, që mund të quhet feministe, konfirmon barazinë gjinore në Kuran që në korpusin e komenteve të interpretuesve meshkuj ishte fshehur e turbulluar për të promovuar një doktrinë klasike të epërsisë mashkullore që pasqyron mendësinë e kulturave mbizotëruese patriarkale. Hermeneutika feministe bën dallimin ndërmjet parimeve themelore universale dhe të përjetshme, si dhe partikulares dhe të rastit, që kuptohen si kalimtare. Për sa i përket këtyre të fundit, ato kanë gjykuar se praktika të caktuara janë lejuar në mënyrë të kufizuar dhe të kontrolluar si mënyrë për të zbutur e pakësuar sjelljet e përhapura kundër-barazimtare në shoqërinë në të cilën kishte ardhur shpallja, duke i inkurajuar besimtarët drejt rrugës së drejtësisë dhe barazisë më të plotë në bashkëveprimet e tyre njerëzore. Në këtë drejtim, amerikaneja Amina Wadud-Muhsin (lindi 1952), pakistanezeja amerikane Riffat Hassan (lindi 1943) dhe Aziza el-Hibri nga ShBA kanë demonstruar se vargu 4:34 i Kuranit nuk nënkupton se të gjithë burrat pakushtimisht kanë autoritet mbi gratë ose janë përgjegjëse për to, apo se kanë përparësi ndaj grave, siç kanë pretenduar interpretuesit tradicionalë burra. Këto ekzegjete gra kanë demonstruar se si interpretuesit burra kanë ngatërruar partikularen me universalet.

Wadud-Muhsin në veprën e saj Qur’an and woman dhe Hassan, në artikuj të ndryshëm dhe ligjërata publike, kanë korrigjuar narrativët e përhapura, por të gabuara që pretendohet të jenë kuranike. Një narrativë e tillë insiston se gruaja është krijuar nga burri (nga brinja e shtrembër e Ademit) dhe kështu gruaja ka natyrë dytësore dhe të prejardhur. Tjetra ka të bëjë me ngjarjet në kopshtin e Adnit/Edenit që pohon se Hava ka tunduar Ademin, duke e bërë gruan fajtore për rënien nga Adni dhe forcuar stereotipet për gruan si tunduese.

Shqyrtimi rigoroz dhe kontekstualizimi i termeve dhe frazave kuranike nga ana e komentuesve femra kanë vënë në pah lakimet patriarkale që i janë bërë shumë pjesëve të Kuranit në interpretimet klasike të prodhuara nga meshkujt dhe kanë demonstruar se si interpretimet e tilla patriarkale kundërshtojnë mesazhin themelor të Kuranit përkitazi me barazinë gjinore. Projekti i feminizmit islam të bazuar në Kuran, ndonëse ende në fazën fillestare të tij, vazhdon të elaborohet me pedantizëm dhe po përhapet gjithnjë e më shumë. Përveç emrave që u përmendën më lartë, të tjera autore që kanë shkruar në këtë frymë janë amerikaneja nga Egjipti Leila Ahmed (lindi 1940), Fatima Mernissi (lindi 1940) nga Maroku dhe Asma Barlas (lindi 1950) amerikane nga Pakistani.

Histori e shkurtër e “Kuranit”

In Përkthime on 29 July, 2012 at 22:24

Burimi: McAuliffe, Jane Dammen (Ed.). (2001). Collection of the Qur’an. In Encyclopedia of the Qurʾan (Vol. 1, pp. 351-61). Leiden: Brill. Përshtati dhe përktheu: Gëzim Selaci. Për artikullin dhe referencat e plota, të shihet burimi.

Ndërmjet viteve 610-632, Profeti Muhammed në Mekke e më vonë në Jethrib/Medinë u recitonte shoqëruesve të tij vargje që ai dhe ithtarët e tij  besonin të jenë fjalë të Zotit të cilat i shpalleshin atij dhe të cilat të tjerët i mësonin përmendësh dhe i shkruanin nëpër fletë, lëkura e kocka kafshësh. Kjo “Fjalë e Zotit”, që u quajt Kuran, i referohet idesë së të folurit hyjnor përmes Profetit Muhammed, e jo një objekti fizik, si për shembull fletëve apo më vonë librit në të cilin ishte shkruar Fjala e Zotit (Kurani).

Shënohet se disa ithtarë të rrethit të Profetit gjatë jetës së tyre kanë përgatitur shënime personale të shpalljeve të Kuranit, rëndësia e të cilave u pa vetëm pas vdekjes së Profetit Muhammed. Këto tekste, që quheshin muṣḥaf, kanë pasur dallime ndërmjet vete që konsistonin në mënyrat e ndryshme të leximit dhe në vëllimin e pabarabartë të tekstit. Ato gjithashtu ndryshonin prej tekstit zyrtar të muṣḥaf-it të Uthmanit që është vendosur si rezultat i një aksioni shtetëror disa vite pas vdekjes së Profetit dhe që shërbeu si bazë për të përgatitur librin që gjendet sot nëpër biblioteka e xhami të titulluar “Kuran”.

Koleksionimi i Kuranit

Koleksionimi i Kuranit nënkupton shënimin dhe radhitjen e asaj që Profeti u recitonte në emër të Kuranit në tekst të shkruar. Objekti tekstual ose shënimet nëpër fleta që u prodhuan si rezultat i kësaj ndërmarrjeje u quajtën muṣḥaf.

Komentuesit më me ndikim dhe shumica e juristëve mendojnë se asnjëherë nuk është koleksionuar i tërë Kurani. El-Sujuti në shekullin XV shënon raporte të hershme nga brezat e parë të muslimanëve që e provojnë këtë (GS).[i] Kjo pikëpamje është pranuar edhe nga shumë studiues perëndimorë që nga Nöldeke në Geschichte të vitit 1860.

Shënohet se vendimi i parë për të koleksionuar Kuranin në fleta ishte marrë në kohën e sundimit të kalifit të parë Ebu Bekrit vetëm pak vite pas vdekjes së Profetit (vdiq në vitin 11 sipas kalendarit hixhrik ose 632 e.r.) nga frika se pjesë nga Kurani kanë humbur dhe të tjera mund të humbasin si pasojë e rënies së shumë muslimanëve që memorizonin Kuranin në luftën civile ndërmjet muslimanëve që shpërtheu pak vite pas vdekjes së tij. Detyra iu kishte ngarkuar një bashkëkohësit të ri në moshë të Profetit i cili quhej Zejd ibn Thabit (v. rreth 34-5/655). Ai mblodhi citate nga Kurani prej shënimeve të ndryshme të tekstit nëpër fleta, rrasa e lëkura kafshësh dhe prej asaj që mbanin në kujtesë bashkëkohësit e tjerë të Profetit.

Vite më vonë, Kalifi Uthman (sundoi ndërmjet viteve 23-35/644-656) kishte themeluar një komision përsëri në krye me Zejd ibn Thabit-in, për të prodhuar një kodik të Kuranit. Detyra e komisionit ishte të shkruante në fleta (ṣuḥuf) pjesët nga Kurani që i gjenin të shkruara e në kujtesën e njerëzve që kishin shoqëruar Profetin.

Arsyetimi për vendimin e dytë të mbledhjes së Kuranit në kohën e kalifit të tretë, Uthmanit, ishte druajtja se muslimanët mund të përçaheshin si pasojë e mënyrave të ndryshme të leximit të Kuranit. Nëpër vende të ndryshme të kalifatit kishte hyrë sherri ndërmjet pasuesve të leximeve të Ibn Mesudit, Ebu Musait e të tjerëve. Për të parandaluar përçarjen e muslimanëve, kalifi Uthman kishte marrë vendim që të prodhojë një tekst të standardizuar të Kuranit.

Muṣḥaf-i standard

Mirëpo, meqenëse mënyrat e ndryshme të leximit të Kuranit nuk mund të shkruheshin në një tekst të vetëm, u vendos që të miratohej vetëm njëri version. Kështu, u redaktua një tekst që përbënte vetëm njërën nga mënyrat e leximit të Kuranit i cili u shkrua dhe u përgatit në formë të librit brenda dy kopertinave dhe u imponua si kodik standard e zyrtare që u quajt muṣḥaf-i i Uthmanit. Si autoriteti më i lartë shtetëror që ishte, Uthmani vendosi që zyrtarisht ta mbështeste atë me ç’rast bëri disa kopje për t’i dërguar nëpër qendrat e kalifatit dhe vendosi të merrte një qëndrim të ashpër ndaj muṣḥaf-ëve të ithtarëve të tjerë të Profetit. Redaktimet e tjera që ishin shkruar nga shoqëruesit e tjerë të Profetit (si ajo e Abdullah ibn Mesudit, Ali ibn Ebu Talibit, Aisha bint Ebu Bekr) së bashku me kopjet private që ishin përshkruar prej tyre e të cilat nuk ishin në përputhje me atë të Uthmanit u urdhërua të digjeshin apo të griseshin (GS).

Sidoqoftë, shkrimi specifik i Kodikut të Uthmanit (muṣḥaf-it zyrtar), në të vërtetë, në shumë vargje (aja) lejonte më shumë se një mënyrë leximi. Kjo mundësohej në saje të mungesës së shenjave diakritike (shenjave për bashkëtingëllore që në arabishte shënohen me një, dy a tre pika mbi apo nën shkronja) dhe shenjave të zanoreve në shkrim (që shënohem me vija të shkurtëra mbi apo nën shkronja). Shkrimit të kodiku të Uthmanit mund t’i i viheshin shenja për bashkëtingëllore e zanore mbi dhe nën germa duke mos i ndryshuar fare shkronjat origjinale që ishin shkruar në kodik për ta lexuar në më shumë se një mënyrë. Për shembull, në vargun 9:128 të Kuranit fjala enfusikum (nga gjiri i juaj) mund të lexohej edhe si enfesikum (më fisniku prej jush). (Zamakhsheri, Keshshaf).

Besohet se Uthmani e kishte shkruar Kuranin me një shkrim të zhveshur nga shenjat diakritike dhe shenjave për zanore me qëllim që t’ju bëjë vend “shtatë leximeve” në të cilat Profeti e kishte diktuar Kuranin. Mirëpo, sado që kjo lejonte disa mënyra alternative të të lexuarit, megjithatë pranoheshin vetëm ato lexime që mund të bazoheshin në shkrimin origjinal të Uthmanit. Për shembull, në 2:132 shkrimi në muṣḥaf-in e Uthmanit nuk mund të pranonte leximin evṣā, por vetëm veṣṣā. Në raste të këtilla kur nuk ishte e mundur që të shkruhej një formë e të lexohej në disa mënyra, atëherë në njërën kopje të muṣḥaf-it të Uthmanit shkruhej një formë e në tjetrën kopje një formë tjetër (GS).[ii]

Si u prit muṣḥaf-i zyrtar

Kur një kopje zyrtare e muṣḥaf-it të Uthmanit arriti në Basra, Ebu Musa deklaroi se çdo gjë që gjendet në tekstin e Uthmanit, por mungon në të tijin duhet të shtohet dhe se çfarëdo që gjendet në tekstin e tij, por mungon në të Uthmanit nuk duhet të hiqet. Madje, Hudhejfe kishte deklaruar: “Çfarë do të arrini me këtë? Askush në këtë krahinë nuk do të braktis leximin e Abdullahut [domethënë të Ibn Mesudit] dhe askush nga Jemeni nuk do të braktis leximin e Ebu Musait” (Jeffrey, Materials, 35). Kur urdhëri i Uthmanit për të shkatërruar kopjet e muṣḥaf-ëve kishte mbërri në Irak, Abdullah bin Mesud i kishte këshilluar ithtarët e tij ta fshehnin muṣḥaf-­in e tyre për ta ruajtur (Ṭajālisī, Musned, ii, 150-1; Jeffrey, Materials, 15; Taberi, Tefsir, i, 28). Përkrahësit e muṣḥaf-it të Ibn Mesudit thireshin në autoritetin e Profetit për ta mbrojtur atë që sipas një raportimi ai kishte thënë: “Kushdo që do ta recitojë Kuranin në formën e tij më të pastër, ashtu siç është shpallur, duhet të pranojë leximin e Abdullahut” (Ṭajālisī, Musned, ii, 150-1). Po kështu Abdullah bin Mesudi kishte protestuar: “Si mund të urdhërohem të pranoj leximin e Zejdit, ndërsa i kam recituar shtatëdhjetë kaptina prej gojës së Profetit? A duhet të përjashtohem nga mbledhja [e Kuranit] e detyra t’i ngarkohet një njeriu që ka qenë i pafe në ijë të babait të tij kur unë u bëra musliman?!” (Jeffrey, Materials, 15, 17).

Dallimet në lexim të Kuranit që u përballën me kundërshti dëshmojnë se nisma e Uthmanit për të unifikuar muslimanët mbi bazën e një teksti standard të Kuranit kishte dështuar. Sido që të jetë, këto dallime vazhduan të shënohen nëpër libra të ndryshëm të kohës, një pjesë e të cilave si lexime të pranueshme dhe pjesa tjetër si të papranueshme.

Parapëlqimi i raportuesve të rinj

Përkundër zemërimit të Ibn Mesudit që shprehet në raportin e lartpërmendur dhe faktit se muṣḥaf-i i tij i kishte paraprirë atij të Zejdit, duket se ka pasur një parapëlqim të raportimeve të ithtarëve të rinj ndaj ithtarëve të moshuar. Arsyeja e kësaj preference është se duke parë që raportimet nga Profeti vazhdonin të ishin kundërthënëse dhe të paqarta (edhe përkundër kritereve që ishin vënë përkitazi me atë se prej kujt duhej të pranoheshin raportimet e prej kujt jo), juristi El-Shafi kishte propozuar zbatimin e parimit të abrogimit si metodë për të pajtuar raportimet kundërthënëse nga Profeti. Abrogimi pandeh se disa vendime ligjore ishin shfuqizuar me vendime të tjera më të vonshme. Në këtë mënyrë, preferoheshin raportimet për periudhat më të vonshme të jetës së Profetit. Natyrshëm, parapëlqeheshin raportime nga shoqëruesit më të rinj të Profetit. Kjo e shpjegon edhe arsyen që, përkundër pranisë së ithtarëve të tjerë më të moshuar që kishin mësuar Kuranin nga Profeti, detyra e mbledhjes së parë dhe të dytë të Kuranit iu besua një ithtari shumë më të ri, Zejd ibn Thabitit.

Ndërsa ithtarët e muṣḥaf-it të Ibn Mesudit i referohen një raporti sipas të cilit Ibn Abbasi kishte pohuar se leximi i Ibn Mesudit bazohej në rishkimin e fundit të Kuranit që Profeti e kishte kryer me engjullin Xhibril në vitin e fundit të jetës së tij ku kishte qenë i pranishëm edhe Ibn Mesudi (Ibn Haxher, Fetḥ, ix, 35-6). Po kështu, ithtarët e muṣḥaf-it të Uthmanit pohojnë të njëjën gjë për Zejdin (Sujuti, El-Itḳan, i, 51). Sido që të jetë, asnjë muṣḥaf nuk i është atribuuar Profetit Muhammed.

Çfarë lë jashtë muṣḥaf­­-i i Uthmanit

Musḥaf-i i Uthmanit lë jashtë pjesë nga Kurani të cilat mund të klasifikohen në tre lloje, plus pjesë të tjera që gjenden në muṣḥaf-ët e tjerë të ithtarëve të tjerë të Profetit.

1) Lënia jashtë e tekstit, por jo edhe vendimit ligjor që buron prej tij. Ekziston një numër i vendimeve ligjore që nuk kanë bazë në muṣḥaf-in e Uthmanit, por që burojnë nga tradita profetike dhe e brezit të parë të muslimanëve (sunna) ose nga pjesë të Kuranit që kanë qenë në Kuran por që nuk janë përfshirë në muṣḥaf-in e Uthmanit. Për shembull, në tekstet e hershme gjejmë pajtim gati të plotë se ndëshkimi për shkelje të kurorës është ekzekutimi me gurëzim, një vendim ky që nuk është në pajtim me urdhrin në vargun 24:2 të Kuranit: “Lavirin dhe laviren – ta rrihni çdonjërin prej tyre me nga njëqind goditje.” Ndëshkimi me gurëzim nuk është pranuar nga disa pikërisht për arsye se ky vendim nuk mund të gjendet në muṣḥaf (Malik [v.179/798], Muwaṭṭa, Kitāb el-Hudūd). Mirëpo, shumica e juristëve e kanë pranuar këtë ndëshkim pasi që ndëshkimi i paraparë në muṣḥaf është shfuqizuar nga ndëshkimi i paraparë në sunna teksti i të cilit ishte i pranishëm edhe në disa versione të muṣḥaf-ëve: Ubejj ibn Kab (v.21/642) kishte njoftuar se “vargun e gurëzimit e lexonim në Kaptinën 33.” (Burton, Collection, 80-2, Sujuti, El-Itḳan, ii, 26).

2) Lënia jashtë e vendimit ligjor, por jo dhe tekstit në të cilin bazohet vendimi. Përfshierja e një teksti në muṣḥaf nuk ka implikime pozitive për vazhdimësinë ose plotfuqishmërinë e vendimit ligjor që buron prej atij teksti. Për shembull vendimi ligjor në Kuran 2:240 parashesh që gruaja e divorcuar e cila nuk mund të lidh kurorë para 12 muajve gëzon të drejtën të mbahet (t’i sigurohet jetesa) nga ish-burri i saj brenda kësaj periudhe. Sidoqoftë, Kurani 2:234 e ul këtë periudhë në katër muaj dhe dhjetë netë. Është thënë se ky vendim i fundit (2:234) e ka shfuqizuar vendimin e 2:240, ndonëse që të dy formulimet tekstuale janë përfshirë në muṣḥaf (Taberi, Tefsir, f.250-62).

3) Lënia jashtë e teksit dhe e vendimit përkatës ligjor. Kjo mundësi bazohet në supozimet e hershme të ekzegjezës në lidhje me interpretimin e vargjeve 87:6-7 të Kuranit: “Ne do të bëjmë ty të lexosh, kështu që nuk ke për të harruar, përveç asaj që do Allahu” që e interpreton në këtë mënyrë: përveç asaj që Zoti do që ti, o Muhammed, të harrosh nga shpallja ose Kurani. Nga shembujt që shënohen në literaturë, përmendim: Ubejj ibn Kab (v.21/642) kishte njoftuar se Kaptina 33 e Kuranit ishte e gjatë sa Kaptina 2 e Kuranit dhe se “vargun e gurëzimit e lexonim në Kaptinën 33.” Ngjashëm kishte raportuar edhe Ebu Musa el-Eshari (v. Rreth 42.662) se Kaptina 33 ishte e gjatë sa ajo 9, por se e kishte harruar – përveç një vargu. Hudhejfe pati deklaruar, “Sot nuk e recitoni qerekun e Kaptinës 9”, ndërsa Aisha bint Ebu Bekr për Kaptitën 33 kishte dëshmuar se kjo kaptinë kishte dyqind vargje (në muṣḥaf-in e Uthmanit i ka shtatëdhjetë e tre). (Burton, Collection, 80-2, Sujuti, El-Itḳan, ii, 26f.). Raportime të këtilla i ka shtyer disa të besojnë se tekste dhe vendime ligjore janë harruar.

4) Muṣḥaf-ët e ithtarëve të Profetit. Nga literatura bëhet e ditur se bashkëkohësit e Profetit kishin regjistruar versione të ndryshme të Kuranit që dallojnë ndërmjet vete dhe që janë pak a shumë të ndryshëm prej muṣḥaf-it zyrtar të Uthmanit. Si shembull përmendim mënyrat e ndryshme të leximit të vargut 5:89 të Kuranit që ka të bëjë me shlyerjen e mëktatit të thyerjes së betimit: “Larja e gjynahut për thyerjen e betimit është […] të agjërojë tri ditë” që sipas Ibn Mesudit është “tri ditë të njëpasnjëshme”. Juristi Ebu Hanife (v.150/767) këtë shtesë të Ibn Mesudit e ka pranuar vetëm si ḥadīth (thëniet, praktikat e miratimet që i atribuohen Profetit Muhammed, ngjarjet që supozohet se kanë ndodhur gjatë jetës së tij si dhe zhanri letrar që ka koleksionuar këto) (El-Gazali, Musteṣfā, i, 102, Buron, Collection, 335, 128).  Kjo shtesë, ndonëse njihej në kohën e Ebu Hanifes, nuk pranohej në mënyrë universale si tekst definitiv i Kuranit. Mirëpo, pasi që askush nuk e vinte në dyshim besueshmërinë e Ibn Mesudit si transmetues, autoritetet e hershme nuk kishin alternativë tjetër veç të supozonin se ky lexim ka qenë në tekstin origjinal të Kuranit, por është harruar (sipas interpretimit të vargut 87:6-7 të lartëpërmendur) nga të gjithë me përjashtim të Ibn Mesudit (El-Serakhsi, Uṣūl, ii, 81).

Dallimet ndërmjet versioneve të muṣḥaf-ëve janë të natyrave të ndryshme: përveç që ishin më të gjatë se muṣḥaf-i i Uthmanit, mendohej se radhitja e Kaptinave (sura) të muṣḥaf-it të Ibn Mesudit ose Ubejjit ishte e ndryshme nga radhitja e Uthmanit. Mund të ketë ndodhur që komisioni i formuar për muṣḥaf-in e Uthmanit ka radhitur tekstin e Kuranit që ishte shkruar në fleta të marrë prej koleksionit të Kuranit në kohën e Kalifit të parë, Ebu Bekrit. Shënohet se Ibn Mesudi nuk i kishte konsideruar Kaptinën e parë dhe dy kaptinat e fundit të muṣḥaf-it të Uthmanit si pjesë të Kuranit, por vetëm si lutje (El-Taberi, Tefsir, i, 38). Mendohet se në koleksionin e tij, Aliu kishte radhitur kaptinat e Kuranit sipas radhës kronologjike të tyre, mirëpo nuk shënohet se është gjetur kopja e këtij muṣḥaf-i (El-Sujuti, El-Itḳan, i. 58).

Kur leximet e izoluara të ithtarëve të tjerë të Profetit diskutoheshin, shumica e studiuesve i përmendnin ato si kuriozitet, si metodë për të nxjerrë ligje dhe për të krahasuar e sqaruar kuptimin e tekstit të muḥaf-it të Uthmanit, pra, me një fjalë, si tekste sekondare pas tekstit të Uthmanit që ishte pranuar në përgjithësi.

Për të mbrojtur legjitimitetin e muṣḥaf-ëve të tjerë janë shënuar raporte të ndryshme, prej të cilave edhe ky kur një njeri ankohet tek Profeti: “Ibn Mesudi më ka mësuar një fragment të Kuranit; Zejdi më ka mësuar të njëjtin fragment, e po kështu edhe Ubejj. Të tretë e lexojnë ndryshe atë, atëherë cilin lexim ta pranojë?” (Taberi, Tefsir, i, 24). Njëra prej përgjigjeve të Profetit është shënuar të jetë kjo: “Recito ashtu siç të është mësuar”; “të gjitha leximet e tyre janë të vlefshme” (Taberi, Tefsir, i, 26, 30, 32).

Duke gjykuar një situatë të ngjashme kur Umeri ishte zënë me një mekkas tjetër ose Ubejji me një musliman tjetër në lidhje me format e ndryshme të leximit, Profeti kishte deklaruar: “Kurani është shpallur në shtatë forma, andaj recitoni cilëndo që t’ju vijë më lehtë” (Taberi, Tefsir, i, 24-5; 32). Përpjekjet për të shpjeguar dallimet në mënyrat apo format e leximit që kanë qenë të pranishme në mesin e ithtarëve të Profetit kanë rezultuar në disa teza. Njëra prej tyre dallimet në fjalë i shpjegon si dialekte lokale dhe supozon se Kurani recitohej në disa mënyra të cilat përkonin me dialektet e fiseve arabe të kohës. Mirëpo, kjo tezë bie poshtë me faktin se në rastin e lartpërmendur Umeri, vetë mekkas, ishte zënë me një mekkas tjetër. Prej kësaj kuptohet se ka pasur dallime në të lexuar edhe brenda një dialekti. Mbase secili përdorte fjalë të ndryshme. Teza tjetër citon ngjarjen vijuese: Duke recituar vargjet e Kuranit 73:6, hije esheddu vaṭ’an ve aṣvabu kīlen, Enes ibn Malikun e kishte korrigjuar dikush duke i thënë “Është aḳvamu kīlen.”, ndërsa ai ishte përgjigjur: “aḳvamu, aṣvabu, aḥja’u – të gjitha kanë të njëjtin kuptim” (Taberi, Tefsir, 1, 52). Mirëpo, edhe ky shpjegim që pranon sinonimet është i paqëndrueshëm, ngase në asnjë fazë të mbledhjes së Kuranit nuk është miratuar transmetimi i Kuranit vetëm sipas kuptimit, por vetëm transmetimet e fjalë-për-fjalëshme (verbatim). Është besuar se teksti i Kuranit është i paimitueshëm dhe unik (iʿxhāz) në kuptimin e rreptë literal. Pasi që këto dy shpjegime, pra shpjegimi që dallimet kanë të bëjnë me dallimet e dialekteve ose janë sinonime, bien poshtë, është propozuar një shpjegim i tretë sipas të cilit, “Umeri, si i konvertuar i hershëm, e ka memorizuar Kuranin më përpara. Bashkatdhetari i tij, Hishami, i cili është konvertuar pas pushtimit të Mekkës, me gjasë i ka memorizuar shtesat e mëvonshme në tekst të cilat, në kohën e zënies, Umeri nuk i kishte dëgjuar ende (Ibn Haxher, Fet-ḥ, ix, 21).

Përfundim: Shenjtërimi i tekstit të muṣḥaf-it të Uthmanit

Pavarësisht qëllimit të Uthmanit nga vendimi për të prodhuar një muṣḥaf standard (ai e kishte bërë këtë nga dëshira për të unifikuar tërë muslimanët rreth një libri të vetëm të shenjtë), imponimi i vetëm një versioni të leximit dhe ndalimi i muṣḥaf-ëvetë tjerë e kishte varfëruar atë që mbeti e shkruar prej Kuranit. Ndonëse Uthmani kishte bërë përpjekje që me anë të një shkrimi specifik t’u bënte vend leximeve të ndryshme të Kuranit, megjithatë, shumë mënyra të leximeve të tjera nuk mund të shënoheshin në muṣḥaf-in e tij.

Sidoqoftë, tradita gojore e transmetimit të Kuranit vazhdonte dhe me gjasë dominonte. Kjo traditë bartej tek brezi i ri dhe mënyrat e ndryshme të leximit të Kuranit ishin të pranishme dhe të përhapura. Kështu, për shembull, shkrimi i muṣḥaf-it të Uthmanit mundësonte që njëra nga fjalët në vargun në 2:259 të Kuranit të lexohej në dy mënyra, konkretisht: nunshizuha (bashkojmë) ose nunshiruha (ringjallim) (GS).[iii] Mirëpo, kur rreth shekullit VII u vendos që tekstit të redaktuar të Uthmanit t’i viheshin shenjat diakritike për bashkëtingëllore, ngase njerëzit (sidomos joarabët), kishin vështirësi të lexonin tekstin e paprecizuar, mundësia e leximit të muṣḥaf-it të Uthmanit u kufizua shumë. Vënia e shenjave diakritike nënkuptonte që fjala nga shembulli i lartpërmendur në Kuran 2:258 të lexohej vetëm në njërën prej dy mënyrave: nunshizuha (bashkojmë).

Më vonë, kur në shekullin XI tekstit të muṣḥaf-it të Uthmanit iu shtuan edhe shenjat për zanore, leximi u bë edhe më i ngurtë dhe më përjashtues i leximeve alternative që ishin të pranishme gjatë shpalljes së Kuranit të cilat u lanë në harresë. Nga shembulli i përmendur në këtë artikull, në Kuran 9:128 fjala enfusikum (nga gjiri i juaj) mund të lexohej edhe si enfesikum (më fisniku prej jush), mirëpo me vënien e shenjave për zanore, kjo u vendos të lexohej vetëm si enfusikum (nga gjiri i juaj).

Ajo që sot gjendet nëpër librari, xhami, biblioteka e shtëpi e që quhet “Kuran” në të vërtetë është një redaktim i Kuranit dhe atë sipas një leximi të caktuar të tij. Me fjalë të tjera: një lexim i caktuar i një redaktimi të caktuar të Kuranit. Më saktësisht, redaktimi që përdoret sot është ai i Uthmanit sipas leximit të ʿAsim ibn Abī l-Najūd (dijetar i Kufes, vdiq 127 ose 128 H /744-6) i transmetuar nga nxënësi i tij Hafs ibn Sulejman (vdiq rreth 190 H / 805-806). Botimi i shtypur i këtij libri që më së shpeshti përdoret është Kurani i Egjiptit (ose Kurani mbretëror i Egjiptit) që është në qarkullim qysh prej vitit 1923.


[i] El-Sujuti, Abdurrahman bin Ebi Bekr (1426 H). El-Itḳān fī ʿulūm el-Kur’ān. El-Medina l-Munevvara: Wizara l-shuun l-islamije ve l–evkaf ve l-dava ve l-irshad: v.IV, f.1455-7. Shih gjithashtu Kitab Fadail el-Kur’an, Bab el-kurra min ashab el-nebijji salall-llahu alejhi ve sel-lem, në: Saḥīḥ l-Bukhārī, (4719), në internet: http://hadith.al-islam.com/Page.aspx?pageid=192&TOCID=2772&BookID=24&PID=4815.

[ii] El-Zerḳani, Muhammed Abd l-Adhim (1996). Menāhil el-ʿirfān. Bejrut: Dar l-kutub l-ilmijje: I, 258

[iii] El-Zerḳani, Muhammed Abd l-Adhim (1996). Menāhil el-ʿirfān. Bejrut: Dar l-kutub l-ilmijje: I, 258.