gselaci.wordpress.com

Posts Tagged ‘Hegel’

Fundi i Historisë dhe njeriu i fundit, nga Francis Fukuyama

In Përkthime on 29 July, 2012 at 21:50

Burimi: Fukuyama, Francis. (2006). Hyrje. Në Fundi i Historisë dhe Njeriu i Fundit. Prishtinë: Zenith. Përktheu: Gëzim Selaci.

Ky vëllim e ka origjinën tek një artikull i titulluar “Fundi i Historisë?”, të cilin e kam shkruar për revistën The National Interest, në verën e vitit 1989.[i] Aty argumentoja se gjatë viteve të fundit në botë është shfaqur një konsensus i jashtëzakonshëm lidhur me ligjshmërinë e demokracisë liberale si sistem qeverisës, pasi ai mposhti ideologjitë rivale, si monarkinë, fashizmin dhe më së fundi komunizmin. Veç kësaj, kam argumentuar se demokracia liberale mund të përbëjë “pikën e fundit të evoluimit ideologjik të njerëzimit” dhe “formën përfundimtare të qeverisjes njerëzore” dhe, si e tillë, ajo përbën “fundin e historisë”. Kështu, përderisa format e mëhershme të qeverisjes karakterizoheshin me të meta të rënda dhe irracionalitete, të cilat çuan në rrënimin përfundimtar të tyre, demokracia liberale ishte e lirë nga këso kundërshti themelore të brendshme. Kjo nuk domethënë se në shtetet e sotme demokratike të qëndrueshme, si në Shtetet e Bashkuara të Amerikës, Francë apo Zvicër, nuk ka pabarazi apo probleme serioze shoqërore, por këto probleme rrjedhin nga zbatimi jo i plotë i parimit dypjesësh të lirisë dhe barazisë, mbi të cilat themelohet demokracia moderne dhe jo nga të metat e vetë sistemit në fjalë. Ndërkohë që disa shtete të sotme, nuk mund të arrijnë demokraci liberale të qëndrueshme dhe disa të tjera drejtohen nga forma të tjera më primitive të udhëheqjes, si: teokracia apo diktatura ushtarake, ideali i demokracisë liberale nuk mund të përmirësohet.

Artikulli fillestar ka nxitur jashtëzakonisht shumë komente dhe polemika. Së pari, në SHBA dhe pastaj në vende të ndryshme, si: Angli, Francë, Itali, ish-Bashkimin Sovjetik, Brazil, Afrikë Jugore, Japoni dhe Korenë Jugore. Kritika morri forma të ndryshme, disa nga të cilat bazoheshin thjesht në keqkuptim të qëllimit tim origjinal, ndërsa të tjerat, me mendjemprehtësi, depërtonin thellë, në thelb të diskutimit tim.[ii] Shumë njerëz ishin të hutuar, në radhë të parë, për shkak të përdorimit tim të fjalës “histori”. Duke e kuptuar historinë sipas domethënies konvencionale, si zhvillim i ngjarjeve, njerëzit theksonin rrëzimin e Murit të Berlinit, shtypjen komuniste në Kinë në Sheshin Tjenanmen dhe pushtimin e Kuvajtit nga Iraku, si tregues që “historia po vazhdonte” dhe se unë, ipso facto, e kisha gabim.

Sidoqoftë, unë pohova se asaj që i kishte ardhur fundi, nuk ishte zhvillimi i ngjarjeve, madje as atyre të mëdha dhe të rëndësishme, por historisë. Fjala është për historinë e kuptuar si një proces më vete, koherent dhe evolutiv, kur merret parasysh përvoja e të gjithë popujve në të gjithë kohërat. Ky kuptim i historisë lidhet ngushtë me filozofin e madh gjerman Hegel (G. W. F. Hegel). Ky kuptim është bërë pjesë e ambientit intelektual ditor nga Karl Marksi (Karl Marx), i cili e huazoi këtë koncept të Historisë nga Hegeli, i cili është i nënkuptuar në përdorimin e fjalëve të tilla si “primitiv” apo “i përparuar”, “tradicional” apo “modern”, kur u drejtohemi tipave të ndryshëm të shoqërive njerëzore. Për këta dy mendimtarë, ekzistonte një zhvillim koherent i shoqërive njerëzore, nga ato të thjeshta fisnore, që bazoheshin në skllavëri dhe bujqësi për sigurim të ushqimit, duke vazhduar me teokraci të ndryshme, monarki dhe aristokraci feudale, e deri te demokracia liberale bashkëkohore dhe kapitalizmi teknologjik. Ky proces zhvillimi nuk ishte as i rastit, as i pakuptueshëm; edhe pse nuk ka rrjedhë drejtvizore, edhe pse mund të jetë e diskutueshme, nëse njeriu është më i lumtur apo në gjendje më të mirë, si rezultat i “progresit” historik.

Si Hegeli, ashtu edhe Marksi, besonin se evolucioni i shoqërive njerëzore nuk ishte i pafund, por do të përfundojë kur njerëzimi të arrijë një formë të shoqërisë, e cila do të kënaqë dëshirat më të thella dhe më themelore. Kështu, që të dy mendimtarët parashtruan një “fund të historisë”. Për Hegelin ky ishte shteti liberal, ndërkaq për Marksin ishte shoqëria komuniste. Kjo nuk do të thotë që cikli natyror i lindjes, i jetës dhe i vdekjes do të mbarojë, që ngjarje të rëndësishme nuk do të ndodhin dhe se gazetat që njoftojnë për to do të ndërpriten së botuari. Më saktë, kjo do të thotë se nuk do të ketë progres të përtejmë në zhvillimin e parimeve dhe institucioneve themelore, sepse të gjitha çështjet, vërtetë të mëdha, janë zgjidhur dhe rregulluar.

Libri i tanishëm nuk është riparashtrim i artikullit tim origjinal, as që është përpjekje për të vazhduar diskutimin me kritikat dhe komentet e shumta të atij artikulli. Kurrsesi, nuk është vlerësim i fundit të Luftës së Ftohtë, apo i cilësdo temë të ngutshme të politikës bashkëkohore. Ndërkohë që, ky libër na vë në dijeni për ngjarjet e tanishme botërore, lënda e tij i kthehet një pyetjeje të hershme: nëse për ne, në fund të shekulli të njëzetë, do të ketë kuptim që sërish të flasim për Historinë koherente dhe drejtimore[1] të njerëzimit që, përfundimisht, do ta çojë pjesën më të madhe të racës njerëzore në demokracinë liberale? Përgjigja tek e cila unë arrita është: po; për dy arsye të ndryshme: njëra ka të bëjë me ekonominë dhe tjetra me atë që quhet “lufta për pranim”.

Natyrisht, nuk është e mjaftueshme të bëhet thirrje në autoritetin e Hegelit, Marksit apo cilitdo ithtar të tyre të sotëm, për të provuar vlefshmërinë e Historisë orientuese. Për një shekull e gjysmë, që kur ata shkruan, trashëgimia e tyre intelektuale është sulmuar pamëshirshëm nga të gjitha anët. Mendimtarët më të mëdhenj të shekullit të njëzetë, drejtpërsëdrejti e kanë sulmuar idenë se historia është proces koherent dhe i inteligjibil, në të vërtetë, ata kanë mohuar mundësinë, që çdo anë e jetës së njeriut të jetë e kuptueshme filozofikisht. Ne, në Perëndim, jemi bërë tërësisht pesimistë, për sa i përket mundësisë së përparimit të gjithanshëm në institucionet demokratike. Ky pesimizëm i thellë nuk është i rastësishëm, por lind nga ngjarje politike, vërtet të tmerrshme, të gjysmës së parë të shekullit të njëzetë. Dy luftëra botërore shkatërrimtare, lindja e ideologjive totalitare dhe kthimi i shkencës kundër njeriut, në formë të armëve bërthamore, si dhe dëmit të mjedisit natyror. Përvoja jetësore e viktimave të kësaj dhune politike të shekullit të kaluar –që nga të mbijetuarit e Hitlerizmit dhe Stalinizmit, e deri te viktimat e Pol Potit– nuk do të pranonin se ka progres historik. E vërteta është se ne aq shumë jemi mësuar të presim se e ardhmja do të përmbajë lajme të  këqija, për sa i përket shëndetit dhe sigurisë, si dhe praktikave politike liberale demokratike, sa që mezi dallojmë lajmet e mira kur ato vijnë.

Sidoqoftë, tashmë lajmet e mira kanë ardhur. Zhvillimi më i rëndësishëm i çerekut të fundit të shekullit të njëzetë ishte zbulimi i dobësisë së madhe në zemër të diktaturave, në dukje të fuqishme, qofshin ato të së djathtës ushtarako-autoritare apo të së majtës komunisto-totalitare. Përgjatë dy dekadave të fundit qeveritë e fuqishme, vazhdimisht kanë dështuar në vendet nga Amerika Latine tek Europa Lindore, nga ish-Bashkimi Sovjetik te Lindja e Mesme dhe Azia. Ndërkohë që, këto rënie nuk u hapin rrugë gjithmonë demokracive të qëndrueshme liberale. Demokracia liberale mbetet e vetmja aspiratë politike koherente që përfshin rajone dhe kultura të ndryshme, anembanë globit. Veç kësaj, parimet liberale në ekonomi – “tregu i lirë” – janë përhapur dhe kanë prodhuar me sukses nivele të pashoqe të mirëqenies materiale, si në shtetet industrialisht të zhvilluara, ashtu edhe në shtetet të cilat, në përfundim të Luftës së dytë botërore, kanë qenë pjesë e Botës së Tretë të varfër. Revolucioni liberal, në mendimin ekonomik, nganjëherë i ka paraprirë dhe nganjëherë ka ardhur pas lëvizjes drejt lirisë politike në të gjithë globin tokësor.

Të gjitha këto zhvillime, shumë të ndryshme, nga historia e tmerrshme e gjysmës së parë të këtij shekulli, kur marshonin qeveritë totalitare të së djathtës dhe së majtës, sugjerojnë nevojën për të shqyrtuar përsëri pyetjen nëse ka ndonjë fije më të thellë lidhjeje në themel të tyre apo nëse ato janë vetëm raste aksidentale të fatit të mirë? Duke shtruar përsëri pyetjen, nëse ka diçka që i thonë Histori Universale e njerëzimit, unë po e vazhdoj diskutimin që ka nisur në vitet e hershme të shekullit të nëntëmbëdhjetë, por në kohën tonë është lënë pas dore, pak a shumë, për shkak ngjarjeve të çuditshme, të cilat njerëzimi i ka përjetuar që prej atëherë. Duke u mbështetur në idetë e filozofëve, siç është Kanti dhe Hegeli, të cilët më parë e parashtruan këtë pyetje, shpresoj se argumentet e paraqitura këtu, bazohen në argumentet e tyre.

Ky libër pretendon të paraqesë jo një, por dy përpjekje të ndara për të përvijuar një Histori Universale të këtillë. Pasi që në pjesën e parë, kam vërtetuar se pse ka nevojë të shtrojmë çështjen e mundësisë së Historisë Universale, në pjesën e dytë propozoj një përgjigje fillestare, duke u orvatur të përdorë shkencën natyrore bashkëkohore, si rregullues ose mekanizëm, për të shpjeguar kahun dhe koherencën e Historisë. Shkencat natyrore bashkëkohore janë pikënisje të mira, pasi janë aktivitete të vetme shoqërore të rëndësishme që, sipas marrëveshjes së përgjithshme, janë edhe grumbulluese, edhe orientuese; edhe pse ndikimi i tyre përfundimtar, në lumturinë e njeriut, është i paqartë. Pushtimi progresiv i natyrës, i cili është mundësuar me zhvillimin e metodës shkencore në shekujt e gjashtëmbëdhjetë dhe shtatëmbëdhjetë, ka ecur në pajtim me rregulla të përcaktuara saktë, të vëna jo nga njeriu, por nga natyra dhe ligjet e natyrës.

Zhvillimi dhe shtrija e shkencave natyrore bashkëkohore ka pasur ndikim të njëjtë në të gjitha shoqëritë që e kanë përjetuar atë, për dy arsye:

Në radhë të parë, teknologjia u jep epërsi vendimtare ushtarake vendeve që e zotërojnë atë dhe, duke pasur parasysh mundësinë e vazhdueshme të luftës në sistemin e ndërkombëtar të shteteve, asnjë shtet që e çmon pavarësinë e tij, nuk mund të mos e marrë në konsideratë nevojën për modernizim të mbrojtjes.

Së dyti, shkencat natyrore bashkëkohore krijojnë mundësi të barabarta për prodhim ekonomik. Teknologjia mundëson akumulim të pakufizuar të pasurisë, si dhe kënaqjen e dëshirave, përherë në rritje, të njeriut. Ky proces garanton një homogjenizim në rritje të të gjitha shoqërive njerëzore, pavarësisht nga prejardhjet e tyre historike apo trashëgimitë kulturore. Të gjitha vendet që kalojnë nëpër modernizimin ekonomik duhet që gjithnjë e më shumë t’i ngjajnë njëri-tjetrit. Ata duhet të bashkohen në shkallë kombëtare në bazë të një shteti të centralizuar, të urbanizohen, të zëvendësojnë format tradicionale të organizimit shoqëror si: fisi, sekti dhe familja, me forma racionale ekonomike të bazuara në funksionin që e kanë dhe në frytin që e japin, si dhe të sigurojnë shkollim universal për qytetarët e tyre. Shoqëritë e tilla janë bërë gjithnjë e më shumë të lidhura me njëra-tjetrën me anë të tregjeve globale, si dhe përhapjes së kulturës universale konsumuese. Për më tepër, duket se logjika e shkencës natyrore moderne dikton një zhvillim universal në drejtim të kapitalizmit. Ndërsa ekonomia, tejet e centralizuar, ka aftësi të arrijnë nivelin e industrializimit, në të cilën ishte Europa në vitet 1950-të, përvoja e ish-Bashkimit Sovjetik, e Kinës dhe e shteteve të tjera socialiste tregon se ajo është e papërshtatshme për të krijuar atë që është quajtur ekonomi komplekse “pas-industriale”, në të cilat informata dhe risia teknologjike luajnë një rol shumë më të madh.

Por, përderisa mekanizmi historik, i përfaqësuar nga shkenca natyrore bashkëkohore, mjafton për të shpjeguar një pjesë, goxha të madhe, të karakterit të ndryshimit historik dhe njëtrajtshmërinë në rritje të shoqërive bashkëkohore, ajo nuk mjafton për të vlerësuar dukurinë e demokracisë. Nuk ka dyshim se vendet më të zhvilluara janë, gjithashtu, vendet me demokraci më të suksesshme. Por, ndërsa shkenca natyrore moderne na rrëfen udhën për te portat e Tokës së Premtuar të demokracisë liberale, ajo nuk na çon te vetë Toka e Premtuar, meqë nuk ka ndonjë arsye ekonomike që  industrializimi i zhvilluar të prodhojë liri politike. Demokracia e qëndrueshme, nganjëherë është shfaqur në shoqëritë para-industriale, siç ka ndodhë në Shtetet e Bashkuara të Amerikës në vitin 1776, në anën tjetër, ka shumë shembuj nga e kaluara dhe e tanishmja kur kapitalizmi i zhvilluar teknologjik bashkekziston me autoritarizëm, që nga Japonia e Meixhit dhe Gjermania e Bizmarkut e deri te Singapori dhe Tajlanda e sotme. Në shumicën e rasteve, shtetet autoritare janë të zotë të prodhojnë norma të zhvillimit ekonomik, të paarritshme në shoqëritë demokratike.

Kështu, përpjekja jonë e parë, për të krijuar themelet për një histori drejtimore[2], është vetëm pjesërisht e suksesshme. Atë që e kemi quajtur “logjikë e shkencës natyrore bashkëkohore” në të vërtetë, është interpretim ekonomik i ndryshimit historik, por që si rezultat përfundimtar (ndryshe nga varianti marksist) shpie te kapitalizmi dhe jo te socializmi. Logjika e shkencës bashkëkohore mund të shpjegojë shumë botën tonë. Pse ne, banorët e vendeve demokratike të zhvilluara, jemi punëtorë të zyrave dhe jo punëtorë që me vështirësi fitojnë jetesën nga toka? Pse jemi anëtarë të sindikatave apo organizatave profesionale e jo të fiseve apo klaneve? Pse i bindemi autoritetit të eprorit burokratik e jo priftit? Pse jemi të shkolluar dhe flasim një gjuhë të përbashkët kombëtare?

Interpretimet ekonomike të historisë janë të paplota dhe të pakënaqshme, sepse njeriu nuk është thjesht një kafshë ekonomike. Në veçanti, interpretime të tilla nuk munden të shpjegojnë se pse me të vërtetë jemi demokratë, ithtarë të parimit të sovranitetit popullor dhe të garancisë së të drejtave themelore, nën udhëheqjen e ligjit. Për këtë arsye, në pjesën e tretë, libri i kthehet vlerësimit të dytë paralel të procesit historik. Një vlerësim që kërkon të rigjejë tërësinë e njeriut dhe jo vetëm anën e tij ekonomike. Për të bërë këtë, i kthehemi Hegelit dhe shpjegimit hegelian jomaterialist të Historisë, që bazohet në “luftën për pranim.”

Sipas Hegelit njerëzit, sikurse edhe kafshët, kanë nevoja natyrore dhe dëshira për objekte jashtë tyre, siç është ushqimi, pija, strehimi dhe mbi të gjitha ruajtja e trupave të tyre. Megjithatë, njeriu ndryshon rrënjësisht nga kafshët, sepse veç kësaj ai e dëshiron edhe dëshirën e njeriut tjetër, që do të thotë se ai dëshiron të jetë “i pranuar.” Në veçanti, ai dëshiron të jetë i pranuar si qenie njerëzore; me fjalë të tjera, si qenie me vlerë ose dinjitet. Kjo vlerë, në radhë të parë, është e lidhur me gatishmërinë e tij për të rrezikuar jetën e tij në luftën për prestigj të pastër. Vetëm njeriu është i zoti t’i mposhtë instinktet më themelore shtazarake, më e rëndësishmja e të cilave është instinkti për vetëruajtje– për hir të parimeve dhe qëllimeve më të larta abstrakte. Sipas Hegelit dëshira për pranim fillimisht i shtyn dy luftëtarë të lashtë në një betejë vdekjeprurëse, për ta detyruar tjetrin të “pranojë” njerëzoren, duke rrezikuar jetët e tyre. Kur frika natyrore nga vdekja e gjunjëzon njërin luftëtar marrëdhënia e zotërisë dhe skllavit lind. Në fillim të historisë ajo që rrezikohet në këto beteja të përgjakshme nuk është ushqimi, strehimi a siguria, por thjesht prestigji i pastër. Dhe pikërisht sepse qëllimi i luftës nuk kushtëzohet nga biologjia. Hegeli e sheh këtë si dritëz të parë të lirisë njerëzore.

Në shikim të parë dëshira për pranim mund të duket si një koncept i panjohur, por ai është i vjetër po aq sa edhe tradita e filozofisë politike perëndimore dhe tërësisht përbën një pjesë të njohur të personalitetit njerëzor. Ajo, së pari, është përshkruar nga Platoni te Republika, ku shënoi se shpirti ka tri pjesë: atë të dëshirës, të arsyes dhe të asaj që ai e quajti thymos, ose pjesën “zemërake”. Një pjesë e madhe e sjelljes së njeriut mund të shpjegohet si kombinim i dy pjesëve të para: dëshirës dhe arsyes. Dëshira nxit njeriun të kërkojë gjëra jashtë vetes, ndërsa arsyeja ose të peshuarit mendor i tregon atij rrugën më të mirë për të arritur ato. Veç kësaj, njerëyit kërkojnë pranim të vlerës së tyre, ose të njerëzve, sendeve dhe parimeve, që sipas gjykimit të tyre, meritojnë të pranohen. Prirja për t’i dhënë vetvetes një vlerë të caktuar dhe për të kërkuar pranim të asaj vlere, është pikërisht ajo që me gjuhën e sotshme do ta quanim “vetëvlerësim.” Prirja për të ndjerë vetëvlerësim rrjedh nga pjesa e shpirtit e quajtur thymos. Është një ndjenjë e brendshme e njeriut për drejtësi. Njerëzit besojnë se kanë vlerë të caktuar dhe kur të tjerët i trajtojnë si më pak të vlefshëm se aq ata përjetojnë emocionin e zemërimit. Në anën tjetër, kur njerëzit nuk arrijnë të jetojnë me ndjenjën e tyre të vlerësimit, ata ndjejnë turp dhe kur vlerësohen drejtësisht, në raport me vlerësimin e tyre (për vetveten), ata ndjejnë krenari. Dëshira për pranim dhe emocionet shoqëruese të zemërimit, turpit dhe krenarisë janë pjesë të personalitetit njerëzor, vendimtare për jetën politike. Sipas Hegelit, ato paraqesin fuqinë lëvizëse të tërë procesit historik.

Sipas vlerësimit të Hegelit, dëshira për të qenë i pranuar si qenie njerëzore me dinjitet i ka çuar njerëzit, në fillim të historisë, në një betejë për jetë a vdekje, për prestigj. Rezultati i kësaj beteje ishte ndarja e shoqërisë njerëzore në klasë të zotërinjve, të cilët ishin të gatshëm të rrezikojnë jetët e tyre dhe në klasë të skllevërve, të cilët u dorëzuan para frikës nga vdekja. Por, marrëdhënia e zotërisë dhe e skllavit, që morri forma të ndryshme në të gjitha shoqëritë e pabarabarta aristokratike, karakteristike për pjesën më të madhe të historisë njerëzore, në fund të fundit, nuk arriti të kënaqë dëshirën për pranim as të zotërinjve, as të skllevërve. Skllavi, natyrisht, në asnjë mënyrë nuk u njoh si qenie njerëzore, por edhe pranimi që gëzonte zotëria, gjithashtu, ishte i mangët, sepse ai nuk njihej nga zotërinjtë e tjerë, por nga skllevërit njerëzorja e të cilëve ishte ende jo e plotë. Pakënaqësia me pranimin e mangët në shoqëritë aristokrate, formonte një “mospajtim” që sillte etapa të mëtejshme të historisë.

Hegeli besonte se “mospajtimi” i qenësishëm në marrëdhëniet e zotërisë dhe skllavit, më në fund u kapërcye, si rezultat i revolucionit francez, ndërsa dikush do të shtonte: atij amerikan. Këto revolucione demokratike shfuqizuan dallimin në mes zotërisë dhe skllavit, duke i bërë ish-skllevërit zotërinj të vetvetes dhe duke ngritur parimet e sovranitetit popullor dhe sundimit të ligjit. Pranimi i pabarabartë i zotërinjve dhe skllevërve u zëvendësua me pranimin e përgjithshëm dhe të dyanshëm, ku çdo qytetar pranon dinjitetin dhe njerëzoren e çdo qytetari tjetër, ku ky dinjiteti pranohet edhe nga shteti, përmes dhënies të së drejtave.

Ky kuptim hegelian i domethënies së demokracisë liberale bashkëkohore dallon shumë nga kuptimi anglo-sakson, i cili ishte baza teorike për liberalizmin në shtetet si: Britania dhe SHBA-ja. Në atë traditë, kërkimi krenar i pranimit i nënshtrohet vetinteresit të iluminuar – dëshirës së kombinuar me arsyen – dhe, veçanërisht, dëshirës për vetëruajtje të trupit. Përderisa Hobbes, Locke dhe etërit e themelimit të SHBA-së, si Jefferson dhe Madison, besonin se të drejtat në një masë të madhe ekzistonin si mjete për të ruajtur sferën private, ku njerëzit do të mund të pasuroheshin dhe të kënaqnin dëshirat e shpirtrave të tyre,[iii] Hegeli shihte të drejtat si qëllime në vete, pasi ajo që, me të vërtetë, i kënaq qeniet njerëzore, nuk është aq mirëqenie materiale sa është pranim i pozitës dhe i dinjitetit të tyre. Me Revolucionin Amerikan dhe atë Francez, Hegeli pohoi se historisë i erdhi fundi, sepse dëshira që kishte lëvizur procesin historik –lufta për pranim – tani është kënaqur në një shoqëri, e cila karakterizohet me pranim të përgjithshëm dhe të ndërsjellë. Asnjë rregullim tjetër i institucioneve shoqërore njerëzore nuk mund të kënaqë më mirë këtë dëshirë, prandaj asnjë ndryshim i mëtejshëm progresiv i historisë nuk është i mundshëm.

Atëherë, dëshira për pranim mund të jetë hallka e humbur që lidh ekonominë liberale me politikën liberale që mungon në shqyrtimin ekonomik të Historisë në pjesën e dytë. Dëshira dhe arsyeja, së bashku, janë të mjaftueshme për të shpjeguar procesin e industrializimit dhe në përgjithësi një pjesë më të gjerë të jetës ekonomike, por ato nuk mund të shpjegojnë përpjekjen për demokracinë liberale, e cila përfundimisht buron nga thymosi, pjesa e shpirtit që kërkon pranim. Ndryshimet shoqërore që përcjellin industrializimin e përparuar, në veçanti arsimimi i përgjithshëm, duket se lirojnë një kërkesë të caktuar për pranim që nuk ekzistonte në mesin e popullatës më të varfër dhe më të paarsimuar. Ndërkohë që standardet e jetesës përmirësohen, popullatat bëhen gjithnjë e më shumë kozmopolite dhe më mirë të edukuara. Ndërkaq, shoqëria në tërësi arrin barazi më të madhe të kushteve, atëherë njerëzit nisin të kërkojnë, jo vetëm më shumë pasuri, por edhe pranim të statusit të tyre. Po qe se njerëzit nuk do të përbëheshin prej asgjë më shumë se dëshira dhe arsyeja, ata do të kënaqeshin me jetën, siç është në shtetet autoritare të orientuara nga tregu, si: Spanja e Frankos, Korea Jugore, Brazili, nën udhëheqjen ushtarake. Por ata, gjithashtu, kanë krenari thymotike në vetëvlerësimin e tyre dhe kjo i nxit ata të kërkojnë qeveri demokratike, që i trajton si të rritur dhe jo si fëmijë dhe ua njeh autonominë si individë të lirë. Në kohën tonë komunizmi është zëvendësuar me demokracinë liberale, sepse ai (komunizmi) siguron një formë tejet të mangët të pranimit.

Të kuptuarit e rëndësisë së dëshirës për pranim, si motor i historisë, na lejon të riinterpretojmë shumë dukuri që, përndryshe, siç duket janë të njohura për ne, siç është: kultura, feja, puna, nacionalizmi dhe lufta. Pjesa e katërt është orvatje për të bërë pikërisht këtë dhe për të projektuar në ardhmëni disa nga mënyrat e ndryshme, në të cilat manifestohet dëshira për pranim. Për shembull, besimtari fetar kërkon pranimin e zotave të tij apo të praktikave të shenjta, ndërkohë që nacionalisti kërkon të pranohet gjuha, kultura dhe grupi i tij etnik. Të dy këto forma të pranimit janë më pak racionale, sesa pranimi universal i shtetit liberal, sepse ato bazohen në dallime arbitrare në mes së shenjtës dhe profanes, ose në mes grupeve shoqërore njerëzore. Për këtë arsye, feja, nacionalizmi dhe tërësia e zakoneve etike dhe adeteve (më gjerësisht “kultura”) tradicionalisht janë interpretuar si pengesa për krijimin e institucioneve të suksesshme demokratike, politike dhe të ekonomisë së tregut të lirë.

Por, e vërteta është shumë më e ndërlikuar, meqë suksesi i politikës liberale dhe ekonomisë liberale shpeshherë mbështetet në forma irracionale të pranimit, të cilat mendohej se liberalizmi i tejkalon. Në mënyrë që demokracia të funksionojë, qytetarët duhet të krijojnë një krenari irracionale për institucionet e tyre demokratike dhe, gjithashtu, duhet të zhvillojnë atë që Tokvill (Tocqueville) e quajti “art i të shoqëruarit”, që bazohet në lidhje krenare me bashkësitë e vogla. Këto bashkësi, shpeshherë, bazohen në fe, etni ose në forma të tjera të pranimit, të cilat janë larg pranimit universal, në të cilin bazohet shteti liberal. E njëjta vlen edhe për ekonominë liberale. Në traditën ekonomike liberale në Perëndim, tradicionalisht puna është kuptuar si veprimtari në thelb e pakëndshme që kryhet për hir të kënaqjes së dëshirave të njeriut dhe për lehtësim të dhembjeve të tij. Por, në kultura të caktuara me etikë të fortë të punës, siç është ajo e ndërmarrësve protestantë, të cilët e krijuan kapitalizmin europian apo e elitave, të cilët e modernizuan Japoninë pas restaurimit të Meixhit (Meiji), puna bëhej për t’u arritur pranimi. Deri në ditët e sotme, etika e punës në shumë vende aziatike mbështetet jo aq shumë në stimuj materialë, sa në pranimin nga grupet mbizotëruese shoqërore që e siguron puna, që nga familja e deri te kombi, në të cilat bazohen këto shoqëri. Kjo lë të kuptohet se suksesi i ekonomisë liberale bazohet, jo vetëm në parime liberale, por, gjithashtu, kërkon forma iracionale të thymosit.

Lufta për pranim na pajis me njohuri për natyrën e politikave ndërkombëtare. Dëshira për pranim që shkaktoi betejën e parë të përgjakshme ndërmjet dy luftëtarëve individualë për prestigj, logjikisht shpie tek imperializmi dhe perandoria botërore. Marrëdhënia e zotërisë dhe skllavit, në nivel të brendshëm, në mënyrë të natyrshme përsëritet në nivel shtetesh, ku kombet si tërësi kërkojnë pranim dhe hyjnë në luftëra të përgjakura për epërsi. Nacionalizmi, një formë e kohës ende jo gjithaq racionale e pranimit, ka qenë nxitës i luftës për pranim përgjatë qindra viteve të fundit dhe burim i konflikteve më të mëdha të këtij shekulli. Kjo është bota e “politikës së fuqisë,” e përshkruar kështu nga “realistë” të tillë të politikës së jashtme, siç është Henri Kisinxher (Henry Kissinger)

Por, nëse në rrënjë lufta është nxitur nga dëshira për pranim, është e arsyeshme që revolucioni liberal – i cili i shfuqizon marrëdhëniet e zotërisë dhe skllavit, duke i bërë ish-skllevërit zotë të vetvetes – duhet të ketë po të njëjtin ndikim edhe në marrëdhëniet ndërmjet shteteve. Demokracia liberale zëvendëson dëshirën irracionale për të qenë i pranuar si më i madh se të tjerët me dëshirën racionale për t’u pranuar si i barabartë. Atëherë, bota e ngritur mbi demokracinë liberale duhet të ketë më pak nxitje për luftë, meqenëse të gjitha kombet në mënyrë të ndërsjellë pranojnë ligjshmërinë e njëri-tjetrit. Dhe, me të vërtetë, në shekujt e fundit ka dëshmi të konsiderueshme empirike se shtetet demokratike liberale nuk sillen si imperialistë me njëri-tjetrin, madje edhe atëherë kur janë plotësisht të zotë të nisin luftën me shtetet që nuk janë demokratike dhe që nuk i kanë të përbashkëta vlerat themelore. Aktualisht nacionalizmi është në rritje në rajonet si: Europa Lindore dhe ish-Bashkimi Sovjetik, ku popujt për një kohë të gjatë janë privuar nga identiteti i tyre kombëtar dhe, sidoqoftë, në mesin e nacionaliteteve më të vjetra dhe më të sigurta të botës, nacionalizmi po pëson një proces ndryshimi. Kërkesa për pranim kombëtar në Europën Perëndimore është zbutur dhe përshtatur me kërkesën për pranim universal, siç ka qenë rasti me fenë, tre apo katër shekuj më parë.

Pjesa e pestë dhe e fundit e këtij libri merret me çështjen e “fundit të historisë,” dhe krijesës që shfaqet në fund, “njeriut të fundit.” Në rrjedhën e debatit fillestar rreth artikullit të National Interest-it, shumë njerëz pretendonin se mundësia e përfundimit të historisë sillet rreth çështjes nëse ekzistojnë alternativa të zbatueshme dhe me shanse për sukses të demokracisë liberale, të dukshme sot në botë. Kishte debat të madh në lidhje me çështje të tilla si: nëse komunizmi ka vdekur me të vërtetë, nëse feja apo ultranacionalizmi mund të rikthehen përsëri, dhe të tjera. Por, çështja më e thellë ka të bëjë me mirësinë e vetë demokracisë liberale dhe jo vetëm me atë se a do t’i mundë rivalët e tij të tanishëm. Duke pohuar se demokracia liberale është, tani për tani, e sigurt nga armiqtë e jashtëm, a mund të themi se shoqëritë e suksesshme demokratike do të mbesin ashtu pambarim? Apo, a është demokracia liberale pre e kundërshtive të brendshme serioze, aq serioze, sa që mund ta rrënojnë këtë sistem politik? Nuk ka mëdyshje se demokracia bashkëkohore përballet me një numër të problemeve të rënda, që nga droga, mungesa e strehimit dhe krimi e deri te ndotja e ambientit dhe kotësia e konsumerizmit. Por, siç duket, këto probleme nuk janë të pazgjidhshme në baza të parimeve liberale dhe as aq serioze sa të rrënojnë shoqërinë në tërësi, siç u shemb komunizmi në vitet e tetëdhjeta.

Duke shkruar në shekullin e njëzetë, interpretuesi i madh i Hegelit, Aleksandër Kozhev (Alexandre Kojève), në mënyrë të prerë pohon se historia ka mbaruar, sepse ajo që ai e quan “shteti universal dhe homogjen” – atë që ne mund ta kuptojmë si demokraci liberale –përfundimisht e ka zgjidhur problemin e pranimit, duke e zëvendësuar marrëdhënien e zotërisë dhe skllavit me pranim të përgjithshëm dhe të barabartë. Atë që njeriu e kërkonte gjatë rrjedhës së historisë –ajo që më parë i lëvizte “etapat e historisë” – ishte pranimi. Në botën moderne, ai më në fund e gjeti atë dhe mbeti “plotësisht i kënaqur.” Kozhev këtë e pohoi shumë seriozisht dhe meriton të merret seriozisht edhe nga ne, sepse problemi i politikës së njeriut gjatë mileniumeve të kaluara, është e mundur të kuptohet si orvatje për të zgjidhë problemin e pranimit. Pranimi është problemi qendror i politikës, sepse ai është filli i tiranisë, imperializmit dhe dëshirës për të dominuar. Por, ndërkohë që ka anën e errët, ai nuk mund thjesht të largohet nga jeta politike, sepse ai njëkohësisht është baza psikologjike për virtytet politike, siç është: guximi, patriotizmi dhe drejtësia. Të gjitha komunitetet politike duhet të shfrytëzojnë dëshirën për pranim, ndërkohë që duhet të ruhen nga efektet e dëmshme të tij. Nëse qeveria kushtetuese bashkëkohore, e ka gjetur me të vërtetë formulën, me anë të së cilës të gjithë pranohen në mënyrën që shmang shfaqjen e tiranisë, atëherë ajo, me të vërtetë, duhet të ketë pretendim të posaçëm për stabilitet dhe jetëgjatësi në mesin e regjimeve që janë shfaqur në tokë.

Por, a është pranimi, të cilin e gëzojnë qytetarët e vendeve demokratike liberale të sotme “plotësisht i kënaqshëm”? E ardhmja afatgjatë e demokracisë liberale dhe alternativat e saj që mund të dalin ndonjëherë, para së gjithash, varen se si do t’i përgjigjen kësaj pyetjeje. Në pjesën e pestë skicojmë dy përgjigje të gjera të së majtës dhe së djathtës. E majta do të thoshte se pranimi universal në demokracinë liberale është detyrimisht i paplotë, sepse kapitalizmi krijon pabarazi ekonomike dhe kërkon ndarje të punës që, ipso facto, nënkupton pranim të pabarabartë. Në këtë kuptim, niveli absolut i mirëqenies së një kombi nuk jep zgjidhje, sepse do të vazhdojë të ketë të tillë që janë relativisht të varfër dhe rrjedhimisht të padukshëm si qenie njerëzore për bashkëqytetarët e tyre. Me fjalë të tjera, demokracia liberale vazhdon të pranojë njerëzit e barabartë në mënyrë të pabarabartë.

Kritika e dytë e pranimit universal dhe, për mendimin tim më e forta, vjen nga e djathta thellë e shqetësuar nga ndikimet nivelizuese të përkushtimit të Revolucionit Francez për barazi njerëzore. Kjo e djathtë zëdhënësin më të shkëlqyeshëm e gjeti te filozofi Fridrih Niçe (Friedrich Nietzche), pikëpamjet e të cilit, në njëfarë mënyre, i ka parashikuar vrojtuesi i madh i shoqërive demokratike, Aleksis de Tokvil (Alexis de Tocqueville). Niçe besonte se demokracia moderne përfaqësonte jo vetësundim të ish-skllevërve, por fitoren e pakusht të skllavit dhe njëfarë morali të skllavit. Qytetari tipik i demokracisë liberale ishte “njeriu i fundit”, i cili, i shkolluar nga themeluesit e liberalizmit modern, besimin krenar te vlera e tij më e lartë e këmbeu me vetëruajtjen e rehatshme. Demokracia liberale prodhoi “njerëz pa gjoks,” të përbërë nga dëshira dhe arsyeja, por që u mungonte thymosi, të cilët janë të aftë të gjejnë mënyra të reja  për të kënaqur një mori dëshirash të ulëta, përmes llogaritjes së vetinteresit të tyre afatgjatë. Njeriu i fundit nuk ka dëshirë për t’u pranuar si më i madh se të tjerët dhe pa një dëshirë të këtillë, asnjë epërsi apo arritje nuk është e mundur. I kënaqur me lumturinë e tij dhe i paaftë të ndjejë turp që nuk është i zoti të mposhtë këto dëshira, njeriu i fundit mbaron të jetë njeri.

Duke ndjekur vijën e mendimit të Niçes, jemi të detyruar të shtrojmë pyetjet vijuese: a nuk është njeriu, i cili është plotësisht i kënaqur vetëm me pranim universal dhe të barabartë, diçka më pak se qenie e plotë njerëzore? Më saktë, një objekt neverie, “njeri i fundit”, pa vullnet për përpjekje dhe pa aspiratë. A nuk është një anë e personalitetit të njeriut, që qëllimisht kërkon luftë, rrezik, sfidë dhe vallë a nuk do të mbesë kjo anë e paplotësuar nga “paqja dhe mirëqenia” e demokracisë liberale bashkëkohore? A nuk varet kënaqja e ca qenieve njerëzore nga pranimi, që qenësisht është i pabarabartë? Vërtet, a nuk e përbën dëshira për pranim të pabarabartë bazën për një jetë që mund të jetohej, jo vetëm në shoqëritë e kaluara aristokratike, por gjithashtu edhe në ato demokratike liberale moderne? A nuk varet, në një masë të caktuar, mbijetesa e ardhme e tyre nga shkalla e aspiratës së qytetarëve të tyre për të qenë të pranuar, jo vetëm si të barabartë, por edhe si më të lartë se të tjerët? Dhe, a nuk mund t’i çojë njerëzit frika, që përbuzshëm të bëhen “njerëzit e fundit”, ta tregojnë veten në mënyra të reja dhe të paparapara, sa të bëhen sërish “njerëz të parë”, të egër e të përfshirë në luftëra të përgjakshme për prestigj, kësaj radhe me armë bashkëkohore?

Ky libër mëton të merret me këto pyetje. Ato dalin në mënyrë të natyrshme porsa të pyesim se a ka diçka të tillë që quhet progres? Dhe, a mund të ndërtojmë një Histori Universale koherente dhe drejtimore të njerëzimit? Totalitarizmat e së djathtës dhe së majtës në pjesën më të madhe të këtij shekulli na kanë mbajtur shumë të zënë për të vrarë mendjen seriozisht me këtë pyetje. Por, venitja e këtyre totalitarizmave, tani kur shekullit po i vjen fundi, na fton që edhe njëherë të shtrojmë këtë pyetje të moçme.


[1] Në origjinal “Directional History”.  Duke marrë para sysh mungesën e një koncepti të përshtatshëm në gjuhën shqipe që do t’i korrespondonte konceptit “directional history” në anglisht, pas këshillimeve të shumta, vendosem që në shqip ta përshtasim si “Histori drejtimore”, edhe pse jemi të vetëdijshëm që si trajtë nuk figuron në fjalorin aktual të shqipes, por që jemi të bindur që në një masë të madhe bart po atë mesazh që Fukajama dëshiron ta bart përmes konceptit “directional history”.

[2] Ang. Directional history


[i] “The End of History?” The National Interest 16 (Summer 1989): 3-18.

[ii] Për një përpjekje të hershme për t’u përgjigjur disa prej këtyre kritikave, shiko artikullin tim “Reply to My Critics,” The National Interest 18 (Winter 1989-90): 21-28.

[iii] Llok (Locke) dhe veçanërisht Medison (Maddison) kuptuan se një nga synimet e qeverisë republikane ishte të ruajë vetafirmimin krenar të qytetarëve.

Advertisements

Recension: Fundi i Historisë dhe Njeriu i Fundit, Francis Fukuyama

In Politikë ndërkombëtare, Recensione, Teori politike on 23 December, 2008 at 16:12

Gëzim Selaci

PËRMBLEDHJE E LIBRIT

 Francis Fukuyama, Fundi i Historisë dhe Njeriu i Fundit (Prishtinë: Zenith 2006)

Teza e Francis Fukuyamas mbi Fundin e Historisë e ka origjinën tek një artikull i botuar në revistën The National Interest në verën e vitit 1989, ku autori argumentonte se gjatë viteve të fundit në botë është shfaqur një konsensus i jashtëzakonshëm lidhur me legjitimitetin e demokracisë liberale si sistem qeverisës, sidomos pasi që ideologjitë rivale, si monarkia, fashizmi dhe komunizmi, ishin mposhtur. 

Teoria e Fundit të historisë është teori evolutive dhe përpjekje për të rigjetur telosin e historisë, me qëllim për të rikthyer leximin teleologjik të saj. Duke lajmëruar Fundin e Historisë, Fukuyama argumenton se ajo të cilës i kishte ardhur fundi nuk ishte zhvillimi i ngjarjeve, po historisë ‘e kuptuar si një proces më vete, koherent dhe evolutiv, kur merret parasysh përvoja e të gjithë popujve në të gjitha kohërat.’ (Fukuyama 2006:8) Ky libër provokues thur fije të ndryshme të filozofisë, marrëdhënieve ndërkombëtare, antropologjisë, historisë dhe skenës politike, duke përdor dhe zhvillon idetë e Platonit, Hegelit, Hobsit, Lokut dhe Niçes dhe mendimtarëve të tjerë, për të elaboruar e ndërtuar një argument të shkëlqyer që pushton kritikën e thjeshtëzuar. 

Sipas Fukuyamas, historia është drejtimore, me fjalë të tjera çon kah një drejtim, dhe pikësynimi i saj është demokracia liberale. Sipas filozofisë politike të tij, janë dy motorë apo forca që i shtyjnë të gjitha shoqëritë në historinë universale dhe të vetme drejtë këtij synimi evolutiv. Forca e parë është shkenca natyrore moderne dhe teknologjia, e cila krijon kultura homogjene. Shfaqja e shkencave natyrore përgjatë shekujve të fundit i ka dhënë historisë një drejtim të caktuar. Motori i dytë i historisë është dëshira për pranim, një koncept i huazuar nga Hegeli por që i ka rrënjët më thellë tek koncepti i thymos-it i propozuar nga Platoni. Argumenti i tij thotë se pasi që natyra njerëzore udhëhiqet nga dëshira për pranim, është vetëm demokracia liberale ajo që siguron një rrugë për të kënaqur këtë nevojë për pranim. Atëherë, vetëm demokracia liberale siguron pikësynimin e fundit të Historisë, prandaj ngadhënjimi i liberalizmit politik dhe ekonomik është i pashmangshëm. 

Optimizmi i tij përkitazi me evoluimin e lirisë njerëzore i shprehur në idenë e Fundit të Historisë përmbyllet me një përfundim pesimist mbi Njeriun e Fundit, i cili shfaqet në fundin Historisë: ‘njerëz që krejtësisht përbëhen nga dëshira dhe arsyeja, por që krejtësisht u mungon vetëpohimi krenar që disi ishte në zemër të humanizmit në epokat e kaluara.’ (Fukuyama 2006:207) Fukuyaman e frikëson mërzia e këtij njeriu, e shkaktuar nga racionalizimi i botës dhe mungesa e luftërave për pranim (ngase njerëzit e fundit të demokracisë liberale nuk e luftojnë njëri-tjetrin) dhe mungesa e vullnetit, kurajës e imagjinatës për të rrezikuar jetën e tij në luftëra ideologjike. Njeriu i Fundit këto do t’i zëvendësojë me kalkulime ekonomike, zgjidhje të pafund të problemeve teknike, brengave rreth mjedisit dhe kënaqjes së kërkesave konsumatoriste të tij. Në periudhën pas-historike nuk ka art as filozofi, andaj ndihet një nostalgji për kohën para se historia të arrinte fundin e saj. (Fukuyama 1989: 18)

Ja ky është paradoksi i fundit të historisë. Por Fukuyama shtron pyetjen nëse thymos-i është fshirë nga shpirti i njeriut, apo transformuar në formë të dëshirës për t’u pranuar si i barabartë me të tjerët (isothymia), apo ndoshta përsëri do të ngrehet si feniks në formë të dëshirës për t’u pranuar më i lartë se të tjerët (megalothymia-s). (Fukuyama 2006:201) Ajo që e merakos autorin përkitazi me ‘njeriut të fundit’, është se ai mund të rikthehet në ‘njeri të parë’ dhe duke dashur të tregojnë veten në mënyra të reja dhe të papara, të përfshihen në luftëra të përgjakshme dhe të pakuptimta. (Fukuyama 2006:19)

 

KONCEPTET KYÇE

Historia drejtimore. Historia çon drejt një synimi. Sipas filozofisë së historisë së Hegelit, kuptimi i historisë, domethënia e saj dhe drejtimi i saj, qëndrojnë te progresi i shpirtit që gjithnjë e më tepër fiton ndërgjegjen e lirisë së tij, nëpërmjet organizimit të një shteti të mbështetur tek pjesëmarrja e qytetarëve.

Thymosi, Lufta për pranim, Zotëria dhe skllavi. Duke mos zhvlerësuar shpjegimet utilitariste apo ekonomike të fenomenit politik dhe historik, Fukuyama fut koncetin e thymos-it, apo dëshirës për pranim. Ai beson se si ekonomia, ashtu dhe politika presupozojnë një gjendje autonome të vetëdijes që i bën të mundshme ato. Në fillim të historisë ‘njeriu i parë’ i shtyrë nga dëshira për pranim, apo thymos-i, luftoi për të marrë pushtetin. Si rezultat i këtyre luftërave, bota u nda në dy klasa: zotërinj të lirë dhe skllevër të robëruar. 

Historia universale: Të konceptuarit e Historisë së njerëzimit si tërësi koherente. Interpretimi i historisë së qytetërimit si uniforme, që kalon nëpër faza për të përfunduar në gjendjen ku realizohet shoqëria universale njerëzore. Hegeli e kuptonte historinë si histori e mendjes ndërsa ajo synon të kuptojë vetveten dhe raportin e saj me botën. Andaj, historia është histori e arsyes. Historia universale është prodhim i mendjes apo mendimit racional. Historia është lëvizje lineare dhe e drejtueshme që në fund të saj realizon shoqërinë universale ku mbretëron pranimi i ndërsjellë. 

Shteti universal dhe homogjen, dhe Fundi i Historisë. Aristokracia është krijuar nga njerëz që kanë vënë jetët e tyre në rrezik për prestigj dhe i kanë skllavëruar të tjerët. Demokracia liberale e zgjidh tensionin në mes skllavit dhe zotërisë duke i bërë skllevërit zotërinj të vetes së tyre. Shteti që paraqitet në fund të historisë është liberal për aq sa pranon dhe mbron të drejtat universale të lirisë, përmes një sistemi ligjesh, dhe demokratik për aq sa ekziston vetëm në miratim me të qeverisurit. Për Kojeve, ky i ashtuquajtur “shtet universal dhe homogjen” ka gjetur zbatim në vendet e Europës Perëndimore në periudhën pas Luftës së Dytë Botërore. Progresi i historisë universale njerëzore ka kulmuar dhe përfunduar te demokracia liberale.

Njeriu i fundit. Nocion i Niçes që emërton një tip njeriu i cili shfaqet në Fundin e Historisë. Jeta e Njeriut të Fundit është e zbrazët dhe pa kuptim, duke qenë se të gjithë njerëzit e pranojnë njëri-tjetrin si të barabartë dhe nuk luftojnë mes vete, andaj ju mbetet vetëm të punojnë për arritje të pafund të të mirave materiale. 

 

ORIGJINA FILOZOFIKE E TEZËS

Trashëgimia e Hegelit: lufta për pranim dhe historia evolutive 

Origjina e kësaj teze buron nga filozofi i madh gjerman G.W.F. Hegeli, historicizmi i të cilit është bërë pjesë e pandashme e të menduarit dhe përfytyruarit tonë të historisë së njerëzimit. Si filozof historicist që ishte, Hegeli historinë njerëzore e kuptonte si një proces koherent evolucionar. Sipas tij, ky evolucion ishte përparim i mendjes njerëzore nga faza primitive të vetëdijes që përfundimisht çon në përhapjen e lirisë në botë. Teza e Fukuyamas e fundit të historisë ka rrënjët në dialektikën e zotërisë dhe skllavit të shktruar nga Hegeli dhe të interpretuar nga Alexandre Kojeve, një emigrant rus në Francë.

Tek ne vepra e Hegelit njihet më shumë përmes interpretimit, dhe atë atij materialist dhe marksist. Një interpretim alternativ është interpretimi i Kojeve, ndikimi i të cilit ndihet fort në filozofinë franceze. Sipas Hegelit, të lexuar nga një prizëm idealist, të gjitha sjelljet njerëzore në botën materiale, dhe prandaj e gjithë historia, i ka rrënjët në një gjendje të caktuar të vetëdijes. Kjo vetëdije mund të mos jetë eksplicite dhe e vetëvetëdijshme, siç janë doktrinat moderne politike, por mund të marrë formën e fesë ose zakoneve kulturore apo morale. Kjo mbretëri e vetëdijes në afat të gjatë patjetër manifestohet në botën materiale, në të vërtet e krijon botën materiale. Vetëdija është shkak dhe jo efekt, dhe mund të zhvillohet pavarësisht nga bota materiale. Së këndejmi, baza reale që qëndron nën rrjedhën e ngjarjeve është historia e ideologjive. 

Kështu, Fukuyama nuk pajtohet me Marksin se bota jonë politike dhe shoqërore ka fill në dallimet ekonomike dhe klasore. Ai beson se konflikti, sipas teorisë së Hegelit, buron nga gatishmëria e disa njerëzve që të rrezikojnë jetët për prestigj ose pranim. Sipas Hegelit, në fillim të historisë ‘njeriu i parë’ i shtyrë nga dëshira për pranim, apo thymos-i (virtu-ja Platonike e pjesës zemërake të shpirit), luftoi për të marrë pushtetin. Si rezultat i këtyre luftërave, bota u nda në dy klasa: zotërinj të lirë dhe skllevër të robëruar. Gjithë historia e njerëzimit është histori e zotërisë dhe skllavit: zotërinjtë gëzonin lirinë, ndërsa skllevërit vazhdimisht luftonin për të. Meqenëse historia ka fillim, ajo ka edhe fund. Historia mbaron atëherë kur skllevërit, pas luftërave të mëdha për pranim, arrijnë të barazohen me zotërinjtë. Ky barazim, sipas Fukuyamas, ka mundur të ndodhte vetëm në sistemin demokratik liberal: ‘Sipas Hegelit, shteti universal dhe homogjen plotësisht pajton kundërshtinë që ekziston në marrëdhëniet e zotërisë dhe skllavit duke i bërë ish skllevërit zotërinj të vetvetes…’ (Fukuyama 2006:316)

Hobsi dhe Loku, idetë politike të të cilëve janë bazë për kushtetutat e shteteve liberale perëndimore, u përpoqën të shmangin dëshirën për pranim, motorin e historisë sipas Hegelit, duke theksuar dëshirën dhe arsyen. Ata të dy fajësonin këtë pasion për superioritet si  burim të tiranive, dhunës dhe imperializmit. Mirëpo, Fukuyama bën një dallim ndërmjet dëshirës për pranim (thymos me gjuhën e Platonit) dhe dëshirës për t’u pranuar më i lartë se të tjerët (megalothymia  në greqishten antike) (Fukuyama 2006:201) 

Sidoqoftë, Alexandre Kojeve e konsideron të dështuar përpjekjen e tyre dhe të demokracisë liberale për të tejkaluar megalothymia-n duke injoruar dëshirën e natyrshme të njeriut për pranim, thymos. Në të vërtetë, ajo që e bën të suksesshme demokracinë është pikërisht se arriti të barazojë thymos-in, ngase gjithçka kishte kërkuar njeriu gjatë historisë dhe ajo që e kishte lëvizur historinë ishte dëshira e njeriut për pranim. Andaj, thymosi nuk është diçka që demokracia do shtypur, por ky pasion duhet të plotësohet duke pranuar njerëzit të si të barabartë.

Siç është e dukshme pra, mund të thuhet se Fukuyama e mbështet tezën e tij në interpretimin e interpretimit: Platoni është themeli, filozofia e historisë së Hegelit është zhvillimi pikëpamjes së tij, ndërsa Kojeve është interpretues i historicizmit të Hegelit.

Paqja demokratike

Pikëpamjes optimiste të Fukuyamas se demokracia liberale është telosi-i i Historisë, ngaqë kënaq në mënyrë të përkryer dëshirën e njeriut për pranim, këtë motor të historisë, mund të shtohet edhe argumenti i Kantit se demokracia liberale krijon paqe në botë, pasi që shtetet demokratike, në saje të lidhjeve të tyre ekonomike dhe ideologjike, nuk luftojnë mes vete. Natyrisht, Fukuyama nuk është aq naiv sa të mohojë fundamentalizmin dhe nacionalizmin si forca reale në botë, por ai i konsideron ato si forca reaksionare dhe më shumë reaksione ndaj dukurive të ndryshme shoqërore, ekonomike e politike, por me pak fuqi në vete për të gjeneruar alternativa solide të demokracisë liberale. 

Njeriu i fundit

Njeriun e Fundit e kishte profetizuar Niçe si i antidot i ‘bishës me fytyrë të skuqur’. (Fukuyama 2006:190) Njeriu i Fundit është i barabartë me të tjerët, prandaj i mungon dëshira për pranim (thymos-i), ky pasion që ishte motor i historisë dhe i cili e drejtoi historinë kah pikësynimi (telos) përfundimtar. Ndryshe nga njeriu bishë, Njeriu i Fundit është pa gjoks, pa zemër dhe pa pjesën zemërake të shpirtit, ose thymos siç e quan Platoni. 

 

KRITIKA

A kemi arritur në të vërtetë tek fundi i historisë? A ka historia pikësynim dhe nëse po, a është demokracia liberale stacioni i fundit e saj? A i zgjidh të gjitha kontradiktat e jetës njerëzore vetëm e vetëm demokracia liberale dhe asnjë sistem tjetër politiko-ekonomik? Dëshira për pranim dhe zhvillimi i shkencave natyrore, a çon domosdoshmërisht në një apo në disa drejtime? Këtyre pyetjeve do t’i përgjigjemi duke diskutuar argumentet spekulative në sferë të ideologjisë dhe vetëdijes, si dhe empirike, në sferë të zhvillimit të ngjarjeve në marrëdhëniet ndërkomëbtare, të paraqitura nga vetë Fukuyama dhe filofozitë tek të cilat ai bazon argumentin e tij.

Teza e Fukuyamas mbi fundin e Historisë ka shkaktuar reagime të shumta nga studiues të ndryshëm në botë dhe argumenti i tij është kritikuar nga disiplina të ndryshme, si historia, antropologjia, shkencat politike, sociologjia, filozofia, studimet e Lindjes së Mesme, nga më kryesoret. Vetë autori vlerëson se shumë kritika të drejtuara janë rezultat i keqkuptimit të tezës së tij, dhe është e vërtetë se teza e tij shpeshherë është kuptuar në mënyrë të thjeshtëzuar duke mos kuptuar thelbin e saj.

Pesimizmi i madh përkitazi me tezat pro fundit të historisë ka diskredituar idetë për Historitë Universale. Koncepti i Marksit mbi historinë ishte përdorur për të justifikuar terrorin në Bashkimin Sovjetik, Kinë, Shqipëri, Jugosllavi dhe vende të tjera komuniste, gjë që këtij termi i ka dhënë një kuptim tepër cinik në sytë e shumicës së intelektualëve. Andaj, nocioni se historia është drejtimore, kuptimplote, progresive, ose e kuptueshme nuk është i pranueshëm për rrymat kryesore të mendimit Perëndimor sot. Të flasësh për Historinë e Botës, ashtu siç bënte Hegeli, ndjell tallje nga intelektualët që të përçmojnë si dikë që e mashtron veten duke besuar se po e përthekon botën me gjithë ndërlikueshmërinë e saj. 

Autorë të shumtë, e kanë kritikuar idenë e Fundit të historisë, duke argumentuar se historia njerëzore ka një qëllim apo telos, dhe një Histori Universale e Njerëzimit është e mundur të shkruhet vetëm nëse bazohet në supozime fetare, siç është ideja e Providencës dhe eskatologjia e Krishterë. Sidoqoftë, këtu nuk do të flitet për pozicionet filozofike dhe argumentet përkatëse në lidhje me debatin mbi filozofinë e historisë dhe se a ka një histori universale, a ecën ajo në një drejtim, e kështu me radhë. Diskutimi në vazhdim mbështetet mbi prova empirike në nivel të marrëdhënieve ndërkombëtare, dhe se çfarë thonë ato përkitazi me tezën e Fundit të historisë.

1. 

Sipas tezës së fundit të historisë, mekanizmi që e lëviz historinë drejt qëllimit është dëshira për pranim dhe shkenca natyrore. Por, si mund të jemi të sigurt se motorët e historisë çojnë popujt dhe kulturat e ndryshme në një qëllim të vetëm? Hegeli kësaj pyetjeje iu ka përgjigjur në një mënyrë evolucionare duke theksuar se shoqëritë europiane mishërojë ‘llojin’ e atyre që përshtaten dhe mbijetojnë gjatë evoluimit të shoqërive. 

Në kohën kur bota bipolare po shthurej dhe e ardhmja po dukej më e hapur dhe pafund, teza e Fukuyamas për Fundin e Historisë trumbetonte se të gjitha konfliktet ideologjike kishin mbaruar dhe historisë i kishte ardhur fundi me ngadhënjimin e demokracisë liberale siç njihet në Perëndim. Në vitin 1989 kur Fukuyama botoi për herë të parë tezën e fundit të historisë në Europë e Amerikë mbretëronte një eufori pas rënies së Murit të Berlinit, si simbol i ngadhënjimit të demokracisë liberale të Perëndimit kundër rivalit të fundit të tij: komunizmit lindor. Mirëpo, rënia e komunizmit nuk e la demokracinë kapitaliste pa armiq të tjerë që  dolën në pah. Teza e Fundit të Historisë është përgënjeshtruar nga ngjarje faktike nëpër botë, të cilat nuk shkonim me analizat e Fukuyamas dhe nuk zhvilloheshin sipas parashikimeve të tij. Koha nuk ishte ndalur te demokracia liberale, historia po vazhdonte: ish-marksistët nuk u konvertuan në liberalë. Popujt e bllokut lindor nuk nxituan të gjithë të përqafojnë demokracinë liberale, por shumë prej tyre iu kthyen identiteteve të tyre etnike, kulturore e fetare, duke u futur në luftëra ndërmjet fqinjëve kundër armiqve shekullorë. Ndryshe nga ajo çfarë kishte përfunduar Fukuyama, njeriu post komunist nuk u bë njeri i fundit, i barabartë e konsumatorit, por drejtoi thymos-in e tij në kërkesa për njohje të kombësisë dhe identitetit fetar. Në tezën e Fukuyamas nacionalizmi dhe feja mungonin. 

Duke e parë gjallërinë dhe ndikimin e nacionalizmit dhe të fesë në ish-republikat e BRSS, Azi Qendrore dhe Ballkan, mësuesi i Fukuyamas, Samuel Huntington propozoi një tezë tjetër për t’i dhënë kuptim botës pas sistemit bipolar të saj: përplasja e qytetërimeve. Ky autor argumenton se konflikti ideologjik që mbizotëronte në botën bipolare po zëvendësohet me konflikt ndërmjet qytetërimeve të mëdha të botës. Ai hedh poshtë, idetë e Fukuyamas për historinë universale e cila mbaron tek demokracia liberale që pashmangshëm do të pranohet nga të gjithë shoqëritë. Janë qytetërimet ato që përcaktojnë formën e qeverisjes së një shoqërie apo shteti, që nënkupton se qytetërime të ndryshme do të prodhojnë forma të ndryshme të qeverisjes. Po, historia marshon drejt demokracisë liberale, por – do të shtonte Hungtington – vetëm historia e Krishterë.

Ndërsa mund të thuhet se demokracia (në kuptimin e ngushtë të saj: zgjedhje të lira dhe të drejta) po përhapet nëpër botë, jo të gjitha shoqëritë kjo po i shpie nga ideali Perëndimor i liberalizmit të tregut dhe individit, sundimit të ligjit, kontrollit dhe ndarjes së pushtetit. Zgjedhjet popullore, në shumë shoqëri po prodhojnë atë që Fareed Zakaria e ka quajtur: demokraci joliberale ose elektorale.  

Shumë autorë të tjerë e kanë ndjekur Huntingtonin, por vetëm deri në gjysmë të tij, duke pohuar se determinizmi i shprehur në teorinë e tij moderniste të Fukuyamas nuk është i vlefshëm për të gjitha shoqëritë në botë, por kjo nuk çon domosdoshmërisht në përplasje të qytetërimeve. Kohëve të fundit, drejtimit të historisë njerëzore i është dhënë një shpjegim që vlerëson pluralitetin e zhvillimit të ndryshëm të shoqërive dhe sistemeve politike, duke respektuar ‘ngritjen e të tjerëve’ në një botë ku hegjemonia amerikane nuk do të mbizotërojë ekonominë globale, nuk do të orkestrojë gjeopolitika, dhe nuk do të imponojë kulturën .  (Zakaria, The post-American World).

Autorë, si Laclau dhe Mouffe, shfaqjen e nacionalizmave dhe fundamentalizmave e shohin pikërisht si rezultat i hegjemonisë liberale që bazohen në idenë për fundin e konflikteve ideologjike, ndërsa Derrida e ka kritikuar Fukuyaman përse po i aplaudon hegjemonisë liberale. 

Por, ndikimi i fesë nuk është i dukshëm vetëm në shtetet historike, por edhe në ato pas-historike, sipas konceptimit të Fukuyamas. Liberalizmi nuk e zhduki fenë madje as në Europë; ndoshta mund të thuhet se ndikimi i fesë në jetën publike e politike është më i zbehtë në Angli e gjetiu, por ky konstatim nuk vlen për Irlandën e Veriut, për SHBA, madje as për Gjermaninë e të tjera. 

2. 

Kohëve të fundit, është folur se fundamentalizmat fetarë (veçanërisht ai islam) është një alternativë e Demokracisë liberale (për shembull, Huntington). Huntington dhe të tjerë si ai, mendojnë se ekstremizmi islamik ka rrënjët në vetë doktrinën Islame, dhe se ai nuk do të mund të mund të zhvillohet në drejtim të synimit të historisë: modernizimit ekonomik dhe demokracisë liberale. 

Sidoqoftë, Oliver Roy mendon se teza e Fukuyamas është një argument i mirë kudër idesë së ‘përplasjes së qytetërimeve’. Ai supozon se ndërtimi i demokracisë në një shoqëri nuk domethënë domosdoshmërisht se ajo shoqëri duhet të kalojë në procesin e njëjtë historik dhe kulturor që Perëndimi ka kaluar. Çështja është se si të lidhen vlerat universale të demokracisë me kulturat e tjera. 

Huntington beson se kulturat bazohen në një masë të madhe te fetë dhe fetë ndikojnë tek kulturat e ndryshme politike. Sidoqoftë, Roy beson tek një trend i ndarjes në mes të traditës kulturore dhe fesë që po ndodh në botë. Si pasojë, pikëpamjet dhe normave fetare po riformulohen përtej kulturës specifike. Në fakt, ndarja e fesë nga kultura dhe riformulimi i vlerave fetare të pandikuara nga kultura e bën të mundshme që komunitetet e ndryshme fetare të pranojnë sistemin demokratik, siç po bën partia AK (dikur) islamiste në pushtet në Turqi. Gjithashtu, myslimanët në Europë po dëshmojnë se identiteti fetar (i ndryshëm nga Krishterimi) dhe qytetaria në demokraci mund të bashkëjetojnë. Andaj, myslimanët nuk bëjnë përjashtim nga logjika e modernizimit. 

3. 

 

Për më tepër, Fukuyama pohon se demokracia liberale gjeneron paqe në botë, pasi që (sipas Kantit) shtetet demokratike, në saje të lidhjeve të tyre ekonomike dhe ideologjike, nuk luftojnë mes vete. 

Vlerat dhe institucionet demokratike kanë një karakter dhe rëndësi universale. Megjithatë, kush do të mohonte se përhapja e demokracisë liberale në botë nuk ka ndodhur duke iu falënderuar kulturës hegjemone dhe ndikimit të forcës imponuese ushtarake dhe ekonomike të SHBA-ve, por vetëm në saje të një force gati mistike të dëshirës për pranim? Çfarë implikimi do të kishte ky fakt empirik për ‘historinë universale’? 

Disa kritikë e kanë vlerësuar sjelljen prej perandoraku të SHBA si argument kundër tezës së Fukuyamas. Sidoqoftë, kjo kritikë është bazuar në keqkuptim të tezës origjinale të tij, ngase dhe vetë Fukuyama vërteton se ideali i demokracisë liberale më tepër është mishëruar tek BE se sa SHBA (Fukuyama, 2006:420) dhe ka kritikuar mënyrën se si forca po përdoret aktualisht nga Amerika për të përhapur demokracisë, duke dashur të çlirojë tezën e tij nga rrëmbimi i administratës së presidentit G.W. Bush që shfrytëzoi atë për të përligjur politika të cilat vetë Fukuyama i dënoi. (Fukuyama, 2006b)

Në fund, tezën e Fukuyamas do ta vërtetojë apo përgënjeshtrojë koha e cila do të tregojë më së miri se si po zhvillohen ngjarjet. 

 

BIBLIOGRAFI

Fukuyama, Francis (1989) National Interests. The End of History?’ 16 (Summer 1989)

Fukuyama, Francis (2006) Fundi i Historisë dhe Njeriu i Fundit. Prishtinë: Zenith.

Fukuyama, Francis (2006b) America at the Crossroads: Democracy, Power, and the Neoconservative Legacy. Routledge.