Burimi: Fukuyama, Francis. (2006). Hyrje. Në Fundi i Historisë dhe Njeriu i Fundit. Prishtinë: Zenith. Përktheu: Gëzim Selaci.
Ky vëllim e ka origjinën tek një artikull i titulluar “Fundi i Historisë?”, të cilin e kam shkruar për revistën The National Interest, në verën e vitit 1989.[i] Aty argumentoja se gjatë viteve të fundit në botë është shfaqur një konsensus i jashtëzakonshëm lidhur me ligjshmërinë e demokracisë liberale si sistem qeverisës, pasi ai mposhti ideologjitë rivale, si monarkinë, fashizmin dhe më së fundi komunizmin. Veç kësaj, kam argumentuar se demokracia liberale mund të përbëjë “pikën e fundit të evoluimit ideologjik të njerëzimit” dhe “formën përfundimtare të qeverisjes njerëzore” dhe, si e tillë, ajo përbën “fundin e historisë”. Kështu, përderisa format e mëhershme të qeverisjes karakterizoheshin me të meta të rënda dhe irracionalitete, të cilat çuan në rrënimin përfundimtar të tyre, demokracia liberale ishte e lirë nga këso kundërshti themelore të brendshme. Kjo nuk domethënë se në shtetet e sotme demokratike të qëndrueshme, si në Shtetet e Bashkuara të Amerikës, Francë apo Zvicër, nuk ka pabarazi apo probleme serioze shoqërore, por këto probleme rrjedhin nga zbatimi jo i plotë i parimit dypjesësh të lirisë dhe barazisë, mbi të cilat themelohet demokracia moderne dhe jo nga të metat e vetë sistemit në fjalë. Ndërkohë që disa shtete të sotme, nuk mund të arrijnë demokraci liberale të qëndrueshme dhe disa të tjera drejtohen nga forma të tjera më primitive të udhëheqjes, si: teokracia apo diktatura ushtarake, ideali i demokracisë liberale nuk mund të përmirësohet.
Artikulli fillestar ka nxitur jashtëzakonisht shumë komente dhe polemika. Së pari, në SHBA dhe pastaj në vende të ndryshme, si: Angli, Francë, Itali, ish-Bashkimin Sovjetik, Brazil, Afrikë Jugore, Japoni dhe Korenë Jugore. Kritika morri forma të ndryshme, disa nga të cilat bazoheshin thjesht në keqkuptim të qëllimit tim origjinal, ndërsa të tjerat, me mendjemprehtësi, depërtonin thellë, në thelb të diskutimit tim.[ii] Shumë njerëz ishin të hutuar, në radhë të parë, për shkak të përdorimit tim të fjalës “histori”. Duke e kuptuar historinë sipas domethënies konvencionale, si zhvillim i ngjarjeve, njerëzit theksonin rrëzimin e Murit të Berlinit, shtypjen komuniste në Kinë në Sheshin Tjenanmen dhe pushtimin e Kuvajtit nga Iraku, si tregues që “historia po vazhdonte” dhe se unë, ipso facto, e kisha gabim.
Sidoqoftë, unë pohova se asaj që i kishte ardhur fundi, nuk ishte zhvillimi i ngjarjeve, madje as atyre të mëdha dhe të rëndësishme, por historisë. Fjala është për historinë e kuptuar si një proces më vete, koherent dhe evolutiv, kur merret parasysh përvoja e të gjithë popujve në të gjithë kohërat. Ky kuptim i historisë lidhet ngushtë me filozofin e madh gjerman Hegel (G. W. F. Hegel). Ky kuptim është bërë pjesë e ambientit intelektual ditor nga Karl Marksi (Karl Marx), i cili e huazoi këtë koncept të Historisë nga Hegeli, i cili është i nënkuptuar në përdorimin e fjalëve të tilla si “primitiv” apo “i përparuar”, “tradicional” apo “modern”, kur u drejtohemi tipave të ndryshëm të shoqërive njerëzore. Për këta dy mendimtarë, ekzistonte një zhvillim koherent i shoqërive njerëzore, nga ato të thjeshta fisnore, që bazoheshin në skllavëri dhe bujqësi për sigurim të ushqimit, duke vazhduar me teokraci të ndryshme, monarki dhe aristokraci feudale, e deri te demokracia liberale bashkëkohore dhe kapitalizmi teknologjik. Ky proces zhvillimi nuk ishte as i rastit, as i pakuptueshëm; edhe pse nuk ka rrjedhë drejtvizore, edhe pse mund të jetë e diskutueshme, nëse njeriu është më i lumtur apo në gjendje më të mirë, si rezultat i “progresit” historik.
Si Hegeli, ashtu edhe Marksi, besonin se evolucioni i shoqërive njerëzore nuk ishte i pafund, por do të përfundojë kur njerëzimi të arrijë një formë të shoqërisë, e cila do të kënaqë dëshirat më të thella dhe më themelore. Kështu, që të dy mendimtarët parashtruan një “fund të historisë”. Për Hegelin ky ishte shteti liberal, ndërkaq për Marksin ishte shoqëria komuniste. Kjo nuk do të thotë që cikli natyror i lindjes, i jetës dhe i vdekjes do të mbarojë, që ngjarje të rëndësishme nuk do të ndodhin dhe se gazetat që njoftojnë për to do të ndërpriten së botuari. Më saktë, kjo do të thotë se nuk do të ketë progres të përtejmë në zhvillimin e parimeve dhe institucioneve themelore, sepse të gjitha çështjet, vërtetë të mëdha, janë zgjidhur dhe rregulluar.
Libri i tanishëm nuk është riparashtrim i artikullit tim origjinal, as që është përpjekje për të vazhduar diskutimin me kritikat dhe komentet e shumta të atij artikulli. Kurrsesi, nuk është vlerësim i fundit të Luftës së Ftohtë, apo i cilësdo temë të ngutshme të politikës bashkëkohore. Ndërkohë që, ky libër na vë në dijeni për ngjarjet e tanishme botërore, lënda e tij i kthehet një pyetjeje të hershme: nëse për ne, në fund të shekulli të njëzetë, do të ketë kuptim që sërish të flasim për Historinë koherente dhe drejtimore[1] të njerëzimit që, përfundimisht, do ta çojë pjesën më të madhe të racës njerëzore në demokracinë liberale? Përgjigja tek e cila unë arrita është: po; për dy arsye të ndryshme: njëra ka të bëjë me ekonominë dhe tjetra me atë që quhet “lufta për pranim”.
Natyrisht, nuk është e mjaftueshme të bëhet thirrje në autoritetin e Hegelit, Marksit apo cilitdo ithtar të tyre të sotëm, për të provuar vlefshmërinë e Historisë orientuese. Për një shekull e gjysmë, që kur ata shkruan, trashëgimia e tyre intelektuale është sulmuar pamëshirshëm nga të gjitha anët. Mendimtarët më të mëdhenj të shekullit të njëzetë, drejtpërsëdrejti e kanë sulmuar idenë se historia është proces koherent dhe i inteligjibil, në të vërtetë, ata kanë mohuar mundësinë, që çdo anë e jetës së njeriut të jetë e kuptueshme filozofikisht. Ne, në Perëndim, jemi bërë tërësisht pesimistë, për sa i përket mundësisë së përparimit të gjithanshëm në institucionet demokratike. Ky pesimizëm i thellë nuk është i rastësishëm, por lind nga ngjarje politike, vërtet të tmerrshme, të gjysmës së parë të shekullit të njëzetë. Dy luftëra botërore shkatërrimtare, lindja e ideologjive totalitare dhe kthimi i shkencës kundër njeriut, në formë të armëve bërthamore, si dhe dëmit të mjedisit natyror. Përvoja jetësore e viktimave të kësaj dhune politike të shekullit të kaluar –që nga të mbijetuarit e Hitlerizmit dhe Stalinizmit, e deri te viktimat e Pol Potit– nuk do të pranonin se ka progres historik. E vërteta është se ne aq shumë jemi mësuar të presim se e ardhmja do të përmbajë lajme të këqija, për sa i përket shëndetit dhe sigurisë, si dhe praktikave politike liberale demokratike, sa që mezi dallojmë lajmet e mira kur ato vijnë.
Sidoqoftë, tashmë lajmet e mira kanë ardhur. Zhvillimi më i rëndësishëm i çerekut të fundit të shekullit të njëzetë ishte zbulimi i dobësisë së madhe në zemër të diktaturave, në dukje të fuqishme, qofshin ato të së djathtës ushtarako-autoritare apo të së majtës komunisto-totalitare. Përgjatë dy dekadave të fundit qeveritë e fuqishme, vazhdimisht kanë dështuar në vendet nga Amerika Latine tek Europa Lindore, nga ish-Bashkimi Sovjetik te Lindja e Mesme dhe Azia. Ndërkohë që, këto rënie nuk u hapin rrugë gjithmonë demokracive të qëndrueshme liberale. Demokracia liberale mbetet e vetmja aspiratë politike koherente që përfshin rajone dhe kultura të ndryshme, anembanë globit. Veç kësaj, parimet liberale në ekonomi – “tregu i lirë” – janë përhapur dhe kanë prodhuar me sukses nivele të pashoqe të mirëqenies materiale, si në shtetet industrialisht të zhvilluara, ashtu edhe në shtetet të cilat, në përfundim të Luftës së dytë botërore, kanë qenë pjesë e Botës së Tretë të varfër. Revolucioni liberal, në mendimin ekonomik, nganjëherë i ka paraprirë dhe nganjëherë ka ardhur pas lëvizjes drejt lirisë politike në të gjithë globin tokësor.
Të gjitha këto zhvillime, shumë të ndryshme, nga historia e tmerrshme e gjysmës së parë të këtij shekulli, kur marshonin qeveritë totalitare të së djathtës dhe së majtës, sugjerojnë nevojën për të shqyrtuar përsëri pyetjen nëse ka ndonjë fije më të thellë lidhjeje në themel të tyre apo nëse ato janë vetëm raste aksidentale të fatit të mirë? Duke shtruar përsëri pyetjen, nëse ka diçka që i thonë Histori Universale e njerëzimit, unë po e vazhdoj diskutimin që ka nisur në vitet e hershme të shekullit të nëntëmbëdhjetë, por në kohën tonë është lënë pas dore, pak a shumë, për shkak ngjarjeve të çuditshme, të cilat njerëzimi i ka përjetuar që prej atëherë. Duke u mbështetur në idetë e filozofëve, siç është Kanti dhe Hegeli, të cilët më parë e parashtruan këtë pyetje, shpresoj se argumentet e paraqitura këtu, bazohen në argumentet e tyre.
Ky libër pretendon të paraqesë jo një, por dy përpjekje të ndara për të përvijuar një Histori Universale të këtillë. Pasi që në pjesën e parë, kam vërtetuar se pse ka nevojë të shtrojmë çështjen e mundësisë së Historisë Universale, në pjesën e dytë propozoj një përgjigje fillestare, duke u orvatur të përdorë shkencën natyrore bashkëkohore, si rregullues ose mekanizëm, për të shpjeguar kahun dhe koherencën e Historisë. Shkencat natyrore bashkëkohore janë pikënisje të mira, pasi janë aktivitete të vetme shoqërore të rëndësishme që, sipas marrëveshjes së përgjithshme, janë edhe grumbulluese, edhe orientuese; edhe pse ndikimi i tyre përfundimtar, në lumturinë e njeriut, është i paqartë. Pushtimi progresiv i natyrës, i cili është mundësuar me zhvillimin e metodës shkencore në shekujt e gjashtëmbëdhjetë dhe shtatëmbëdhjetë, ka ecur në pajtim me rregulla të përcaktuara saktë, të vëna jo nga njeriu, por nga natyra dhe ligjet e natyrës.
Zhvillimi dhe shtrija e shkencave natyrore bashkëkohore ka pasur ndikim të njëjtë në të gjitha shoqëritë që e kanë përjetuar atë, për dy arsye:
Në radhë të parë, teknologjia u jep epërsi vendimtare ushtarake vendeve që e zotërojnë atë dhe, duke pasur parasysh mundësinë e vazhdueshme të luftës në sistemin e ndërkombëtar të shteteve, asnjë shtet që e çmon pavarësinë e tij, nuk mund të mos e marrë në konsideratë nevojën për modernizim të mbrojtjes.
Së dyti, shkencat natyrore bashkëkohore krijojnë mundësi të barabarta për prodhim ekonomik. Teknologjia mundëson akumulim të pakufizuar të pasurisë, si dhe kënaqjen e dëshirave, përherë në rritje, të njeriut. Ky proces garanton një homogjenizim në rritje të të gjitha shoqërive njerëzore, pavarësisht nga prejardhjet e tyre historike apo trashëgimitë kulturore. Të gjitha vendet që kalojnë nëpër modernizimin ekonomik duhet që gjithnjë e më shumë t’i ngjajnë njëri-tjetrit. Ata duhet të bashkohen në shkallë kombëtare në bazë të një shteti të centralizuar, të urbanizohen, të zëvendësojnë format tradicionale të organizimit shoqëror si: fisi, sekti dhe familja, me forma racionale ekonomike të bazuara në funksionin që e kanë dhe në frytin që e japin, si dhe të sigurojnë shkollim universal për qytetarët e tyre. Shoqëritë e tilla janë bërë gjithnjë e më shumë të lidhura me njëra-tjetrën me anë të tregjeve globale, si dhe përhapjes së kulturës universale konsumuese. Për më tepër, duket se logjika e shkencës natyrore moderne dikton një zhvillim universal në drejtim të kapitalizmit. Ndërsa ekonomia, tejet e centralizuar, ka aftësi të arrijnë nivelin e industrializimit, në të cilën ishte Europa në vitet 1950-të, përvoja e ish-Bashkimit Sovjetik, e Kinës dhe e shteteve të tjera socialiste tregon se ajo është e papërshtatshme për të krijuar atë që është quajtur ekonomi komplekse “pas-industriale”, në të cilat informata dhe risia teknologjike luajnë një rol shumë më të madh.
Por, përderisa mekanizmi historik, i përfaqësuar nga shkenca natyrore bashkëkohore, mjafton për të shpjeguar një pjesë, goxha të madhe, të karakterit të ndryshimit historik dhe njëtrajtshmërinë në rritje të shoqërive bashkëkohore, ajo nuk mjafton për të vlerësuar dukurinë e demokracisë. Nuk ka dyshim se vendet më të zhvilluara janë, gjithashtu, vendet me demokraci më të suksesshme. Por, ndërsa shkenca natyrore moderne na rrëfen udhën për te portat e Tokës së Premtuar të demokracisë liberale, ajo nuk na çon te vetë Toka e Premtuar, meqë nuk ka ndonjë arsye ekonomike që industrializimi i zhvilluar të prodhojë liri politike. Demokracia e qëndrueshme, nganjëherë është shfaqur në shoqëritë para-industriale, siç ka ndodhë në Shtetet e Bashkuara të Amerikës në vitin 1776, në anën tjetër, ka shumë shembuj nga e kaluara dhe e tanishmja kur kapitalizmi i zhvilluar teknologjik bashkekziston me autoritarizëm, që nga Japonia e Meixhit dhe Gjermania e Bizmarkut e deri te Singapori dhe Tajlanda e sotme. Në shumicën e rasteve, shtetet autoritare janë të zotë të prodhojnë norma të zhvillimit ekonomik, të paarritshme në shoqëritë demokratike.
Kështu, përpjekja jonë e parë, për të krijuar themelet për një histori drejtimore[2], është vetëm pjesërisht e suksesshme. Atë që e kemi quajtur “logjikë e shkencës natyrore bashkëkohore” në të vërtetë, është interpretim ekonomik i ndryshimit historik, por që si rezultat përfundimtar (ndryshe nga varianti marksist) shpie te kapitalizmi dhe jo te socializmi. Logjika e shkencës bashkëkohore mund të shpjegojë shumë botën tonë. Pse ne, banorët e vendeve demokratike të zhvilluara, jemi punëtorë të zyrave dhe jo punëtorë që me vështirësi fitojnë jetesën nga toka? Pse jemi anëtarë të sindikatave apo organizatave profesionale e jo të fiseve apo klaneve? Pse i bindemi autoritetit të eprorit burokratik e jo priftit? Pse jemi të shkolluar dhe flasim një gjuhë të përbashkët kombëtare?
Interpretimet ekonomike të historisë janë të paplota dhe të pakënaqshme, sepse njeriu nuk është thjesht një kafshë ekonomike. Në veçanti, interpretime të tilla nuk munden të shpjegojnë se pse me të vërtetë jemi demokratë, ithtarë të parimit të sovranitetit popullor dhe të garancisë së të drejtave themelore, nën udhëheqjen e ligjit. Për këtë arsye, në pjesën e tretë, libri i kthehet vlerësimit të dytë paralel të procesit historik. Një vlerësim që kërkon të rigjejë tërësinë e njeriut dhe jo vetëm anën e tij ekonomike. Për të bërë këtë, i kthehemi Hegelit dhe shpjegimit hegelian jomaterialist të Historisë, që bazohet në “luftën për pranim.”
Sipas Hegelit njerëzit, sikurse edhe kafshët, kanë nevoja natyrore dhe dëshira për objekte jashtë tyre, siç është ushqimi, pija, strehimi dhe mbi të gjitha ruajtja e trupave të tyre. Megjithatë, njeriu ndryshon rrënjësisht nga kafshët, sepse veç kësaj ai e dëshiron edhe dëshirën e njeriut tjetër, që do të thotë se ai dëshiron të jetë “i pranuar.” Në veçanti, ai dëshiron të jetë i pranuar si qenie njerëzore; me fjalë të tjera, si qenie me vlerë ose dinjitet. Kjo vlerë, në radhë të parë, është e lidhur me gatishmërinë e tij për të rrezikuar jetën e tij në luftën për prestigj të pastër. Vetëm njeriu është i zoti t’i mposhtë instinktet më themelore shtazarake, më e rëndësishmja e të cilave është instinkti për vetëruajtje– për hir të parimeve dhe qëllimeve më të larta abstrakte. Sipas Hegelit dëshira për pranim fillimisht i shtyn dy luftëtarë të lashtë në një betejë vdekjeprurëse, për ta detyruar tjetrin të “pranojë” njerëzoren, duke rrezikuar jetët e tyre. Kur frika natyrore nga vdekja e gjunjëzon njërin luftëtar marrëdhënia e zotërisë dhe skllavit lind. Në fillim të historisë ajo që rrezikohet në këto beteja të përgjakshme nuk është ushqimi, strehimi a siguria, por thjesht prestigji i pastër. Dhe pikërisht sepse qëllimi i luftës nuk kushtëzohet nga biologjia. Hegeli e sheh këtë si dritëz të parë të lirisë njerëzore.
Në shikim të parë dëshira për pranim mund të duket si një koncept i panjohur, por ai është i vjetër po aq sa edhe tradita e filozofisë politike perëndimore dhe tërësisht përbën një pjesë të njohur të personalitetit njerëzor. Ajo, së pari, është përshkruar nga Platoni te Republika, ku shënoi se shpirti ka tri pjesë: atë të dëshirës, të arsyes dhe të asaj që ai e quajti thymos, ose pjesën “zemërake”. Një pjesë e madhe e sjelljes së njeriut mund të shpjegohet si kombinim i dy pjesëve të para: dëshirës dhe arsyes. Dëshira nxit njeriun të kërkojë gjëra jashtë vetes, ndërsa arsyeja ose të peshuarit mendor i tregon atij rrugën më të mirë për të arritur ato. Veç kësaj, njerëyit kërkojnë pranim të vlerës së tyre, ose të njerëzve, sendeve dhe parimeve, që sipas gjykimit të tyre, meritojnë të pranohen. Prirja për t’i dhënë vetvetes një vlerë të caktuar dhe për të kërkuar pranim të asaj vlere, është pikërisht ajo që me gjuhën e sotshme do ta quanim “vetëvlerësim.” Prirja për të ndjerë vetëvlerësim rrjedh nga pjesa e shpirtit e quajtur thymos. Është një ndjenjë e brendshme e njeriut për drejtësi. Njerëzit besojnë se kanë vlerë të caktuar dhe kur të tjerët i trajtojnë si më pak të vlefshëm se aq ata përjetojnë emocionin e zemërimit. Në anën tjetër, kur njerëzit nuk arrijnë të jetojnë me ndjenjën e tyre të vlerësimit, ata ndjejnë turp dhe kur vlerësohen drejtësisht, në raport me vlerësimin e tyre (për vetveten), ata ndjejnë krenari. Dëshira për pranim dhe emocionet shoqëruese të zemërimit, turpit dhe krenarisë janë pjesë të personalitetit njerëzor, vendimtare për jetën politike. Sipas Hegelit, ato paraqesin fuqinë lëvizëse të tërë procesit historik.
Sipas vlerësimit të Hegelit, dëshira për të qenë i pranuar si qenie njerëzore me dinjitet i ka çuar njerëzit, në fillim të historisë, në një betejë për jetë a vdekje, për prestigj. Rezultati i kësaj beteje ishte ndarja e shoqërisë njerëzore në klasë të zotërinjve, të cilët ishin të gatshëm të rrezikojnë jetët e tyre dhe në klasë të skllevërve, të cilët u dorëzuan para frikës nga vdekja. Por, marrëdhënia e zotërisë dhe e skllavit, që morri forma të ndryshme në të gjitha shoqëritë e pabarabarta aristokratike, karakteristike për pjesën më të madhe të historisë njerëzore, në fund të fundit, nuk arriti të kënaqë dëshirën për pranim as të zotërinjve, as të skllevërve. Skllavi, natyrisht, në asnjë mënyrë nuk u njoh si qenie njerëzore, por edhe pranimi që gëzonte zotëria, gjithashtu, ishte i mangët, sepse ai nuk njihej nga zotërinjtë e tjerë, por nga skllevërit njerëzorja e të cilëve ishte ende jo e plotë. Pakënaqësia me pranimin e mangët në shoqëritë aristokrate, formonte një “mospajtim” që sillte etapa të mëtejshme të historisë.
Hegeli besonte se “mospajtimi” i qenësishëm në marrëdhëniet e zotërisë dhe skllavit, më në fund u kapërcye, si rezultat i revolucionit francez, ndërsa dikush do të shtonte: atij amerikan. Këto revolucione demokratike shfuqizuan dallimin në mes zotërisë dhe skllavit, duke i bërë ish-skllevërit zotërinj të vetvetes dhe duke ngritur parimet e sovranitetit popullor dhe sundimit të ligjit. Pranimi i pabarabartë i zotërinjve dhe skllevërve u zëvendësua me pranimin e përgjithshëm dhe të dyanshëm, ku çdo qytetar pranon dinjitetin dhe njerëzoren e çdo qytetari tjetër, ku ky dinjiteti pranohet edhe nga shteti, përmes dhënies të së drejtave.
Ky kuptim hegelian i domethënies së demokracisë liberale bashkëkohore dallon shumë nga kuptimi anglo-sakson, i cili ishte baza teorike për liberalizmin në shtetet si: Britania dhe SHBA-ja. Në atë traditë, kërkimi krenar i pranimit i nënshtrohet vetinteresit të iluminuar – dëshirës së kombinuar me arsyen – dhe, veçanërisht, dëshirës për vetëruajtje të trupit. Përderisa Hobbes, Locke dhe etërit e themelimit të SHBA-së, si Jefferson dhe Madison, besonin se të drejtat në një masë të madhe ekzistonin si mjete për të ruajtur sferën private, ku njerëzit do të mund të pasuroheshin dhe të kënaqnin dëshirat e shpirtrave të tyre,[iii] Hegeli shihte të drejtat si qëllime në vete, pasi ajo që, me të vërtetë, i kënaq qeniet njerëzore, nuk është aq mirëqenie materiale sa është pranim i pozitës dhe i dinjitetit të tyre. Me Revolucionin Amerikan dhe atë Francez, Hegeli pohoi se historisë i erdhi fundi, sepse dëshira që kishte lëvizur procesin historik –lufta për pranim – tani është kënaqur në një shoqëri, e cila karakterizohet me pranim të përgjithshëm dhe të ndërsjellë. Asnjë rregullim tjetër i institucioneve shoqërore njerëzore nuk mund të kënaqë më mirë këtë dëshirë, prandaj asnjë ndryshim i mëtejshëm progresiv i historisë nuk është i mundshëm.
Atëherë, dëshira për pranim mund të jetë hallka e humbur që lidh ekonominë liberale me politikën liberale që mungon në shqyrtimin ekonomik të Historisë në pjesën e dytë. Dëshira dhe arsyeja, së bashku, janë të mjaftueshme për të shpjeguar procesin e industrializimit dhe në përgjithësi një pjesë më të gjerë të jetës ekonomike, por ato nuk mund të shpjegojnë përpjekjen për demokracinë liberale, e cila përfundimisht buron nga thymosi, pjesa e shpirtit që kërkon pranim. Ndryshimet shoqërore që përcjellin industrializimin e përparuar, në veçanti arsimimi i përgjithshëm, duket se lirojnë një kërkesë të caktuar për pranim që nuk ekzistonte në mesin e popullatës më të varfër dhe më të paarsimuar. Ndërkohë që standardet e jetesës përmirësohen, popullatat bëhen gjithnjë e më shumë kozmopolite dhe më mirë të edukuara. Ndërkaq, shoqëria në tërësi arrin barazi më të madhe të kushteve, atëherë njerëzit nisin të kërkojnë, jo vetëm më shumë pasuri, por edhe pranim të statusit të tyre. Po qe se njerëzit nuk do të përbëheshin prej asgjë më shumë se dëshira dhe arsyeja, ata do të kënaqeshin me jetën, siç është në shtetet autoritare të orientuara nga tregu, si: Spanja e Frankos, Korea Jugore, Brazili, nën udhëheqjen ushtarake. Por ata, gjithashtu, kanë krenari thymotike në vetëvlerësimin e tyre dhe kjo i nxit ata të kërkojnë qeveri demokratike, që i trajton si të rritur dhe jo si fëmijë dhe ua njeh autonominë si individë të lirë. Në kohën tonë komunizmi është zëvendësuar me demokracinë liberale, sepse ai (komunizmi) siguron një formë tejet të mangët të pranimit.
Të kuptuarit e rëndësisë së dëshirës për pranim, si motor i historisë, na lejon të riinterpretojmë shumë dukuri që, përndryshe, siç duket janë të njohura për ne, siç është: kultura, feja, puna, nacionalizmi dhe lufta. Pjesa e katërt është orvatje për të bërë pikërisht këtë dhe për të projektuar në ardhmëni disa nga mënyrat e ndryshme, në të cilat manifestohet dëshira për pranim. Për shembull, besimtari fetar kërkon pranimin e zotave të tij apo të praktikave të shenjta, ndërkohë që nacionalisti kërkon të pranohet gjuha, kultura dhe grupi i tij etnik. Të dy këto forma të pranimit janë më pak racionale, sesa pranimi universal i shtetit liberal, sepse ato bazohen në dallime arbitrare në mes së shenjtës dhe profanes, ose në mes grupeve shoqërore njerëzore. Për këtë arsye, feja, nacionalizmi dhe tërësia e zakoneve etike dhe adeteve (më gjerësisht “kultura”) tradicionalisht janë interpretuar si pengesa për krijimin e institucioneve të suksesshme demokratike, politike dhe të ekonomisë së tregut të lirë.
Por, e vërteta është shumë më e ndërlikuar, meqë suksesi i politikës liberale dhe ekonomisë liberale shpeshherë mbështetet në forma irracionale të pranimit, të cilat mendohej se liberalizmi i tejkalon. Në mënyrë që demokracia të funksionojë, qytetarët duhet të krijojnë një krenari irracionale për institucionet e tyre demokratike dhe, gjithashtu, duhet të zhvillojnë atë që Tokvill (Tocqueville) e quajti “art i të shoqëruarit”, që bazohet në lidhje krenare me bashkësitë e vogla. Këto bashkësi, shpeshherë, bazohen në fe, etni ose në forma të tjera të pranimit, të cilat janë larg pranimit universal, në të cilin bazohet shteti liberal. E njëjta vlen edhe për ekonominë liberale. Në traditën ekonomike liberale në Perëndim, tradicionalisht puna është kuptuar si veprimtari në thelb e pakëndshme që kryhet për hir të kënaqjes së dëshirave të njeriut dhe për lehtësim të dhembjeve të tij. Por, në kultura të caktuara me etikë të fortë të punës, siç është ajo e ndërmarrësve protestantë, të cilët e krijuan kapitalizmin europian apo e elitave, të cilët e modernizuan Japoninë pas restaurimit të Meixhit (Meiji), puna bëhej për t’u arritur pranimi. Deri në ditët e sotme, etika e punës në shumë vende aziatike mbështetet jo aq shumë në stimuj materialë, sa në pranimin nga grupet mbizotëruese shoqërore që e siguron puna, që nga familja e deri te kombi, në të cilat bazohen këto shoqëri. Kjo lë të kuptohet se suksesi i ekonomisë liberale bazohet, jo vetëm në parime liberale, por, gjithashtu, kërkon forma iracionale të thymosit.
Lufta për pranim na pajis me njohuri për natyrën e politikave ndërkombëtare. Dëshira për pranim që shkaktoi betejën e parë të përgjakshme ndërmjet dy luftëtarëve individualë për prestigj, logjikisht shpie tek imperializmi dhe perandoria botërore. Marrëdhënia e zotërisë dhe skllavit, në nivel të brendshëm, në mënyrë të natyrshme përsëritet në nivel shtetesh, ku kombet si tërësi kërkojnë pranim dhe hyjnë në luftëra të përgjakura për epërsi. Nacionalizmi, një formë e kohës ende jo gjithaq racionale e pranimit, ka qenë nxitës i luftës për pranim përgjatë qindra viteve të fundit dhe burim i konflikteve më të mëdha të këtij shekulli. Kjo është bota e “politikës së fuqisë,” e përshkruar kështu nga “realistë” të tillë të politikës së jashtme, siç është Henri Kisinxher (Henry Kissinger)
Por, nëse në rrënjë lufta është nxitur nga dëshira për pranim, është e arsyeshme që revolucioni liberal – i cili i shfuqizon marrëdhëniet e zotërisë dhe skllavit, duke i bërë ish-skllevërit zotë të vetvetes – duhet të ketë po të njëjtin ndikim edhe në marrëdhëniet ndërmjet shteteve. Demokracia liberale zëvendëson dëshirën irracionale për të qenë i pranuar si më i madh se të tjerët me dëshirën racionale për t’u pranuar si i barabartë. Atëherë, bota e ngritur mbi demokracinë liberale duhet të ketë më pak nxitje për luftë, meqenëse të gjitha kombet në mënyrë të ndërsjellë pranojnë ligjshmërinë e njëri-tjetrit. Dhe, me të vërtetë, në shekujt e fundit ka dëshmi të konsiderueshme empirike se shtetet demokratike liberale nuk sillen si imperialistë me njëri-tjetrin, madje edhe atëherë kur janë plotësisht të zotë të nisin luftën me shtetet që nuk janë demokratike dhe që nuk i kanë të përbashkëta vlerat themelore. Aktualisht nacionalizmi është në rritje në rajonet si: Europa Lindore dhe ish-Bashkimi Sovjetik, ku popujt për një kohë të gjatë janë privuar nga identiteti i tyre kombëtar dhe, sidoqoftë, në mesin e nacionaliteteve më të vjetra dhe më të sigurta të botës, nacionalizmi po pëson një proces ndryshimi. Kërkesa për pranim kombëtar në Europën Perëndimore është zbutur dhe përshtatur me kërkesën për pranim universal, siç ka qenë rasti me fenë, tre apo katër shekuj më parë.
Pjesa e pestë dhe e fundit e këtij libri merret me çështjen e “fundit të historisë,” dhe krijesës që shfaqet në fund, “njeriut të fundit.” Në rrjedhën e debatit fillestar rreth artikullit të National Interest-it, shumë njerëz pretendonin se mundësia e përfundimit të historisë sillet rreth çështjes nëse ekzistojnë alternativa të zbatueshme dhe me shanse për sukses të demokracisë liberale, të dukshme sot në botë. Kishte debat të madh në lidhje me çështje të tilla si: nëse komunizmi ka vdekur me të vërtetë, nëse feja apo ultranacionalizmi mund të rikthehen përsëri, dhe të tjera. Por, çështja më e thellë ka të bëjë me mirësinë e vetë demokracisë liberale dhe jo vetëm me atë se a do t’i mundë rivalët e tij të tanishëm. Duke pohuar se demokracia liberale është, tani për tani, e sigurt nga armiqtë e jashtëm, a mund të themi se shoqëritë e suksesshme demokratike do të mbesin ashtu pambarim? Apo, a është demokracia liberale pre e kundërshtive të brendshme serioze, aq serioze, sa që mund ta rrënojnë këtë sistem politik? Nuk ka mëdyshje se demokracia bashkëkohore përballet me një numër të problemeve të rënda, që nga droga, mungesa e strehimit dhe krimi e deri te ndotja e ambientit dhe kotësia e konsumerizmit. Por, siç duket, këto probleme nuk janë të pazgjidhshme në baza të parimeve liberale dhe as aq serioze sa të rrënojnë shoqërinë në tërësi, siç u shemb komunizmi në vitet e tetëdhjeta.
Duke shkruar në shekullin e njëzetë, interpretuesi i madh i Hegelit, Aleksandër Kozhev (Alexandre Kojève), në mënyrë të prerë pohon se historia ka mbaruar, sepse ajo që ai e quan “shteti universal dhe homogjen” – atë që ne mund ta kuptojmë si demokraci liberale –përfundimisht e ka zgjidhur problemin e pranimit, duke e zëvendësuar marrëdhënien e zotërisë dhe skllavit me pranim të përgjithshëm dhe të barabartë. Atë që njeriu e kërkonte gjatë rrjedhës së historisë –ajo që më parë i lëvizte “etapat e historisë” – ishte pranimi. Në botën moderne, ai më në fund e gjeti atë dhe mbeti “plotësisht i kënaqur.” Kozhev këtë e pohoi shumë seriozisht dhe meriton të merret seriozisht edhe nga ne, sepse problemi i politikës së njeriut gjatë mileniumeve të kaluara, është e mundur të kuptohet si orvatje për të zgjidhë problemin e pranimit. Pranimi është problemi qendror i politikës, sepse ai është filli i tiranisë, imperializmit dhe dëshirës për të dominuar. Por, ndërkohë që ka anën e errët, ai nuk mund thjesht të largohet nga jeta politike, sepse ai njëkohësisht është baza psikologjike për virtytet politike, siç është: guximi, patriotizmi dhe drejtësia. Të gjitha komunitetet politike duhet të shfrytëzojnë dëshirën për pranim, ndërkohë që duhet të ruhen nga efektet e dëmshme të tij. Nëse qeveria kushtetuese bashkëkohore, e ka gjetur me të vërtetë formulën, me anë të së cilës të gjithë pranohen në mënyrën që shmang shfaqjen e tiranisë, atëherë ajo, me të vërtetë, duhet të ketë pretendim të posaçëm për stabilitet dhe jetëgjatësi në mesin e regjimeve që janë shfaqur në tokë.
Por, a është pranimi, të cilin e gëzojnë qytetarët e vendeve demokratike liberale të sotme “plotësisht i kënaqshëm”? E ardhmja afatgjatë e demokracisë liberale dhe alternativat e saj që mund të dalin ndonjëherë, para së gjithash, varen se si do t’i përgjigjen kësaj pyetjeje. Në pjesën e pestë skicojmë dy përgjigje të gjera të së majtës dhe së djathtës. E majta do të thoshte se pranimi universal në demokracinë liberale është detyrimisht i paplotë, sepse kapitalizmi krijon pabarazi ekonomike dhe kërkon ndarje të punës që, ipso facto, nënkupton pranim të pabarabartë. Në këtë kuptim, niveli absolut i mirëqenies së një kombi nuk jep zgjidhje, sepse do të vazhdojë të ketë të tillë që janë relativisht të varfër dhe rrjedhimisht të padukshëm si qenie njerëzore për bashkëqytetarët e tyre. Me fjalë të tjera, demokracia liberale vazhdon të pranojë njerëzit e barabartë në mënyrë të pabarabartë.
Kritika e dytë e pranimit universal dhe, për mendimin tim më e forta, vjen nga e djathta thellë e shqetësuar nga ndikimet nivelizuese të përkushtimit të Revolucionit Francez për barazi njerëzore. Kjo e djathtë zëdhënësin më të shkëlqyeshëm e gjeti te filozofi Fridrih Niçe (Friedrich Nietzche), pikëpamjet e të cilit, në njëfarë mënyre, i ka parashikuar vrojtuesi i madh i shoqërive demokratike, Aleksis de Tokvil (Alexis de Tocqueville). Niçe besonte se demokracia moderne përfaqësonte jo vetësundim të ish-skllevërve, por fitoren e pakusht të skllavit dhe njëfarë morali të skllavit. Qytetari tipik i demokracisë liberale ishte “njeriu i fundit”, i cili, i shkolluar nga themeluesit e liberalizmit modern, besimin krenar te vlera e tij më e lartë e këmbeu me vetëruajtjen e rehatshme. Demokracia liberale prodhoi “njerëz pa gjoks,” të përbërë nga dëshira dhe arsyeja, por që u mungonte thymosi, të cilët janë të aftë të gjejnë mënyra të reja për të kënaqur një mori dëshirash të ulëta, përmes llogaritjes së vetinteresit të tyre afatgjatë. Njeriu i fundit nuk ka dëshirë për t’u pranuar si më i madh se të tjerët dhe pa një dëshirë të këtillë, asnjë epërsi apo arritje nuk është e mundur. I kënaqur me lumturinë e tij dhe i paaftë të ndjejë turp që nuk është i zoti të mposhtë këto dëshira, njeriu i fundit mbaron të jetë njeri.
Duke ndjekur vijën e mendimit të Niçes, jemi të detyruar të shtrojmë pyetjet vijuese: a nuk është njeriu, i cili është plotësisht i kënaqur vetëm me pranim universal dhe të barabartë, diçka më pak se qenie e plotë njerëzore? Më saktë, një objekt neverie, “njeri i fundit”, pa vullnet për përpjekje dhe pa aspiratë. A nuk është një anë e personalitetit të njeriut, që qëllimisht kërkon luftë, rrezik, sfidë dhe vallë a nuk do të mbesë kjo anë e paplotësuar nga “paqja dhe mirëqenia” e demokracisë liberale bashkëkohore? A nuk varet kënaqja e ca qenieve njerëzore nga pranimi, që qenësisht është i pabarabartë? Vërtet, a nuk e përbën dëshira për pranim të pabarabartë bazën për një jetë që mund të jetohej, jo vetëm në shoqëritë e kaluara aristokratike, por gjithashtu edhe në ato demokratike liberale moderne? A nuk varet, në një masë të caktuar, mbijetesa e ardhme e tyre nga shkalla e aspiratës së qytetarëve të tyre për të qenë të pranuar, jo vetëm si të barabartë, por edhe si më të lartë se të tjerët? Dhe, a nuk mund t’i çojë njerëzit frika, që përbuzshëm të bëhen “njerëzit e fundit”, ta tregojnë veten në mënyra të reja dhe të paparapara, sa të bëhen sërish “njerëz të parë”, të egër e të përfshirë në luftëra të përgjakshme për prestigj, kësaj radhe me armë bashkëkohore?
Ky libër mëton të merret me këto pyetje. Ato dalin në mënyrë të natyrshme porsa të pyesim se a ka diçka të tillë që quhet progres? Dhe, a mund të ndërtojmë një Histori Universale koherente dhe drejtimore të njerëzimit? Totalitarizmat e së djathtës dhe së majtës në pjesën më të madhe të këtij shekulli na kanë mbajtur shumë të zënë për të vrarë mendjen seriozisht me këtë pyetje. Por, venitja e këtyre totalitarizmave, tani kur shekullit po i vjen fundi, na fton që edhe njëherë të shtrojmë këtë pyetje të moçme.
[1] Në origjinal “Directional History”. Duke marrë para sysh mungesën e një koncepti të përshtatshëm në gjuhën shqipe që do t’i korrespondonte konceptit “directional history” në anglisht, pas këshillimeve të shumta, vendosem që në shqip ta përshtasim si “Histori drejtimore”, edhe pse jemi të vetëdijshëm që si trajtë nuk figuron në fjalorin aktual të shqipes, por që jemi të bindur që në një masë të madhe bart po atë mesazh që Fukajama dëshiron ta bart përmes konceptit “directional history”.
[2] Ang. Directional history
[i] “The End of History?” The National Interest 16 (Summer 1989): 3-18.
[ii] Për një përpjekje të hershme për t’u përgjigjur disa prej këtyre kritikave, shiko artikullin tim “Reply to My Critics,” The National Interest 18 (Winter 1989-90): 21-28.
[iii] Llok (Locke) dhe veçanërisht Medison (Maddison) kuptuan se një nga synimet e qeverisë republikane ishte të ruajë vetafirmimin krenar të qytetarëve.
Gëzim Selaci, blog personal 