gselaci.wordpress.com

Posts Tagged ‘fundamentalizmi fetar’

Zhvillimi i një kundërligjërimi fetar ndaj radikalizimit – analizë problemore

In Fe on 12 September, 2015 at 08:59

Gëzim Selaci

Thirrja drejtuar autoritetit fetar dhe klerit për zhvillimin e një kundërligjërimi “islam” ndaj atij radikal është problematike. Kjo është analizë problemore që shtjellon përse mendimi fetar bashkëkohor në shoqërinë tonë është i paaftë të ofrojë kundërligjërim të vlefshëm e të pranuar. Fatkeqësisht, kjo logjikë fetare është pranuar edhe nga shoqëria politike e civile dhe kështu po fuqizohet një rrugë e pasigurtë për t’iu adresuar problemit të radikalizimit dhe problemeve të ngjashme. Si alternativë, debati duhet të hapet në dy anë, së pari për të ndërtuar kundër-narrativa të shpjegimeve të thjeshtëzuara e tendencioze të “radikalizmit islam” që këtë dukuri e lidhin esencialisht me Fenë islame a komunitetin mysliman. Dhe, së dyti, për të angazhuar një numër më të madh të segmenteve të shoqërisë civile në adresimin teorik të çështjes, sepse është problem i shoqërisë dhe jo vetëm i grupeve profesionistësh; specialistë të sigurisë, përgjegjës për sigurinë publike, teologë a hoxhallarë qofshin ata.

Si kundërpërgjigje ndaj “radikalizmit islam”, në ligjërimin publik është propozuar edhe angazhimi i autoritetit fetar dhe hoxhallarëve “të moderuar”, “tradicionalistë” dhe “konservatorë”.[i] Një numër komentuesish e studiuesish (këta të fundit në numër shumë më të kufizuar), zgjidhjen e kanë parë në alternativat ndaj radikalizimit që duhet të zhvillohen nga segmente të ndryshme të shoqërisë, duke përfshirë këtu edhe autoritetet fetare për të zhvilluar një ligjërim më paqedashëse ose të moderuar të Islamit. Arsyetimi i kësaj është se disa aspekte të ligjërimit fetar të zhvilluar deri më tani nga kleri islam janë problematike. Si rezultat, hoxhallarët “e moderuar” i kemi parë më shpesh në mediat mainstream e në tryeza të flasin për problemin në fjalë. Qëllimi është që ky autoritet të promovojë pikëpamjen se Islami është fe e paqes dhe se myslimani duhet të jetë tolerant e paqësor.

Madje, këtë detyrë të “deradikalizimit” jo rradhë herë e kanë marrë përsipër edhe autoritetet politike, por jo në mënyrën që u përket atyre, por duke u treguar njerëzve se tekstet fetare islame janë paqedashëse dhe dënojnë “radikalizmin”[ii] dhe se “imamët e krisur” që promovojnë të kundërtën[iii] sikur nuk po e dinë këtë. Krejt kjo me qëllim të promovimit të një kulture “të moderuar” fetare.

Identitete dhe qëndrime të reduktuara në një

Kjo zgjidhje e propozuar që kërkon përfshierjen e klerit islam në vend mendoj se është problematike. Problemi kryesor është sepse ligjërimi që zhvillohet nga kleri, e që po duket se është pranuar edhe nga shoqëria politike e civile, priret drejt klasifikimit të njerëzve sipas përkatësisë së tyre fetare, theksimit të ndarjeve fetare e deri në dhënien e rëndësisë më të madhe identietit fetar të një njeriu. Çështja është se nëse presim që këtë do ta bëjmë brenda kuadrit të kësaj logjike, do të kemi telashe të tjera, të cilat i elaboroj në vijim.

Së pari, nëse “radikalët” a ekstremistët e dhunshëm i klasifikojmë në bazë të përkatësisë së tyre fetare duke injoruar të gjitha identitetet e tjera të tyre dhe i shohim vetëm si pjesëtarë të komunitetit mysliman, atëherë injorojmë faktin se krahas identitetit fetar, njerëzit kanë edhe shtresa të tjera identitare dhe shumë të përbashkëta me njerëzit e tjerë të feve e filozofive të tjera. Kjo qasje, pra, nuk sheh pjesëtarët e komunitetit mysliman nga një prizëm tjetër, përpos si myslimanë dhe nuk e vëren natyrën shumëdimensionale të qenieve njerëzore që kanë qëlluar të jenë myslimanë. Kështu, jemi të verbër ndaj aspekteve dhe preokuptimeve të tjera të personalitetit të tyre, por edhe ndaj ideve që i nxisin njerëzit në veprim të dhunshëm a të çfarëdoshëm. Feja nuk është e vetmja shtresë identitare e personit që dominon dhe përjashton identitetet e tjera. Personi mysliman jeton, punon, krijon e lufton dhe veprimet e tij motivohen edhe nga faktorë që nuk kanë të bëjnë ekskluzivisht me fenë. Andaj, identiteti islam i një personi nuk mund të jetë ekskluzivisht përgjegjës për zgjedhjet që i bën ai.

Së dyti, një qasje e tillë, sikur i autorizon klerikët të përfaqësojnë të gjithë pjesëtarët e komunitetit mysliman, domethënë njerëzit të cilët në një mënyre a tjetër identifikohen me Fenë islame e me kulturën myslimane.[iv] Kështu, klerikëve u njihet si legjitim pushteti të flasin në emër të “besimit” e “qëndrimit” të komunitetit, sado që mbase numri më i madh i pjesëtarëve të komunitetit mund të ketë pikëpamje shumë të ndryshme nga ajo e klerikëve. Kështu, tërë këtë diversitet e reduktojmë në qëndrime të disa klerikëve apo, për më keq, në një qëndrim zyrtar të autoritetit fetar. Problem tjetër me këtë është se kjo i hap rrugën forcimit e ngurtësimit të një doktrine teologjike zyrtare, pra të njëfarë “Islami zyrtar”, madje me tendencë që të sanksionohet edhe nga aparati shtetëror i dhunës.[v] Fundja, zyrtarët dhe hoxhallarët e Bashkësisë Islame të Kosovës e kanë njëfarë hegjemonie teologjike në mesin e komunitetit mysliman, por kjo nuk e ka penguar gjithaq zhvillimin e interpretimeve alternative edhe më konservatore dhe të tjera ekstremiste. Nëse kësaj organizate do t’i jepej më shumë pushtet të flasë në emër të komunitetit mysliman, kjo do t’u jepte atyre më shumë pushtet të delegjitimonin versionet e tjera sunnite e josunite të praktikës islame, por edhe interpretimet alternative teologjike brenda sunizmit që ka tek-tuk dhe që mundet me pasë në të ardhmen, e të mos flasim për interpretime kritike, liberale, progresive e jokonformiste që as mund të mendohet zhvillimi i këtyre heterodoksive nën hegjemoninë e dogmës zyrtare!

Leximi i teksteve si thikë me dy tehe

Tani i kthehem një problemi karakteristik për ligjërimin klerikal. Të gjitha ligjërimet fetare, si ai i zhvilluar nga organizata e Bashkësisë Islame të Kosovës (që po e quajnë “Islam tradicional”), si ato të zhvilluara nga lëvizjet e tjera fetare, që pak a shumë janë zhvilluar ndamas nga kjo organizatë, i karakterizon doktrina e tradicionalizmit fundamentalist ose dogmatik. Kjo doktrinë e ka bazën në tekstet “e shenjta”, domethënë në Kuran e në traditën e Profetit (Sunnet), të cilat kuptohen ose pretendohet se kuptohen sipas interpretimeve të brezave të lashtë të myslimanëve. Po këtë logjikë, që fenë dhe dukuritë fetare i analizon vetëm në nivel të teksteve fetare, e përdorin edhe komentatorë, gazetarë, politikanë, e madje edhe akademikë, duke injoruar ligjërimet, traditën dhe historinë e komuniteteve fetare, që fundja janë më relevante për analiza të këtilla se sa çfarë shkruan në tekste. Pavarësisht nëse këto interpretime të teksteve bazohen tek brezat e parë të myslimanëve ose tek traditat e mëvonshme, të gjitha ato kanë së paku një emërues të përbashkët të cilin e diskutoj në vijim.

Të gjitha këto doktrina bazohen në tekste të shenjtëruara fetare përmes të cilave duan ta kuptojnë realitetin si dhe mbi të cilat ndërtojnë teori normative. Rëndom thuhet se këto tekste merren sipas kuptimeve literale dhe kuptohen sipas interpretimeve të lashta të një a dy brezave të parë të myslimanëve. Mirëpo, në të vërtetë bëhet fjalë për përpunimin dhe sistemimin e traditës dhe interpretimeve të këtyre brezave nga ana e shkollave teologjike të mëvonshme. Natyrisht, sa më poshtë që shkohet në piramidën e hierarkisë së autoritetit fetar, leximi i teksteve konsiston në pranimin dogmatik të interpretimeve të autoriteteve bashkëkohore fetare që zakonisht janë imamë e predikues dhe myfti nga shoqëritë e ndryshme myslimane (zakonisht arabe, e më pak turke, pakistaneze, indiane, iraniane, etj.). Këto autoritete, kleri islam tek ne i paraqet si “dijetarë” të Islamit. Pas kësaj, gjallëria e interpretimit autentik zëvendësohet me grindje rreth autoritetit të “dijetarit” referencial, si dhe nga përplasja e pafund e interpretimeve që këto autoritete i mbështesin në kontekste shumë të ndryshme politike, kulturore e ekonomike. Mbase nuk ka nevojë as të thuhet, se në një mjedis të këtillë, krejt çfarë bëhet është vetëm importim i opinioneve kanonike (fetva) me prirje jotolerante e radikaliste ose të kundërta me këto, e asesi zhvillim i mendimit origjinal, kritik e kreativ që kishte me iu adresu problemeve në fjalë.

Sado që, në disa raste interpretimi i tekstit nuk kufizohet brenda kësaj kornize të ngushtë metodologjike, edhe atëherë ai reduktohet në “zbulimin” e kuptimeve gjuhësore të teksteve. Kështu, theksohen pjesë nga tekstet fetare që promovojnë paqen e tolerancën dhe injorohen pjesë të tjera që bëjnë të kundërtën, apo interpretohen në mënyrë që të qesin në pah karakterin “në thelb paqedashës e tolerant të Islamit”. Mirëpo, ironikisht me të njëjtën metodë shërbehen edhe ligjërimet e dhunshme dhe jotolerante të cilat theksojnë tekstet që u konvenojnë paraideve të tyre. Në raste të këtilla, teksti ose lexohet sipas kuptimit të tij sipërfaqësor/literal, ose i nënshtrohet instrumenteve te ekzegjezës për t’i dhënë kuptimin e dëshiruar, me ç’rast ndodhin gabime fundamentale logjike, lexime anakronike, e të tjera.

Këto dy metoda të leximit të teksteve u mundësojnë pothuajse kujdo me prirje të dhunshme të vetëshpallet hoxhë a imam, duke mësuar tekstet themelore fetare dhe interpretimet e tyre nga librat e ekzegjetëve të shekujve të kaluar, e duke i nxjerrë nga konteksti i tyre (nga padija e konteksit ose injorimi i qëllimshëm i tij) e t’i rifomulojë ato si të dojë për të joshur zemrat e mendjet e një audience njerëzish në probleme sociale, varfëri, papunësi, pasiguri dhe dëshpërim politik, krizë identitare, mungesë të mbështetjes familjare, të kulturës, njohurive për shoqëritë, fetë e kulturat, etj.

Madje, edhe toleranca dhe respekti që ky ligjërim mund të shprehë për “tjetrin” i nënshtrohet testit të pranueshmërisë sipas standardeve fetare domethënë sipas gjykimit me kuptimet e teksteve fetare. Jo rradhë herë, kjo nënkupton tolerancën e “tjetrit” të përkufizuar sipas fesë, e që për pasojë shprehet duke gjetur të përbashkëtat ose pranuar tekstet dhe traditën e feve tjera, kryesisht abrahamike, por jo edhe aspektet e tjera dhe arritjet e tyre humane jashtë fushës fetare.

Përfundim

Për fund, asnjëherë nuk është e tepërt të theksohet se problemi i radikalizimit (domethënë zhvillimi i ekstremit të dhunshëm) nuk duhet të kërkohet së pari tek feja, e aq më pak të reduktohet tek faktorë fetarë duke e islamizuar konceptin. Mirëpo, në të njëjtën kohë, janë të justifikueshme qasjet që e shohin ndërlikueshmërinë e kësaj dukurie si dhe rolin e ideve fetare ose të fetarizuara në radikalizim e pjesëtarëve të komunitetit mysliman.

Besoj se është e qartë se nëse bazohemi në tekstet fetare, nuk mund të konfirmohet se Islami në thelb është fe paqësore (e as e dhunshme, sa për sqarim), përveç nëse bëjmë një lexim përzgjedhës të teksteve. Me fjalë të tjera, tekstet japin një bazë për një lexim paqësor e tolerant të tyre, por njëkohësisht edhe një bazë tjetër për një lexim dhunënxitës e jotolerant. Megjithkëtë, mendoj se është e mundshme të refuzohet legjitimimi i jotolerancës dhe dhunës me terme fetare (por kjo nuk mund të bëhet duke u kufizuar në leximin/interpretimin e teksteve fetare), sado që kjo nuk është fusha e vetme ku duhet të adresohet problemi i radikalizimit. Mirëpo, duhet të pyesim nëse një gjë e tillë mund të bëhet nga ligjërimi fetar i zhvilluar nga kleri – e që, fatkeqësisht, po pranohet edhe nga një pjesë e shoqërisë politike e civile – i cili zgjidhjen e “radikalizmit islam a mysliman” e sheh në “promovimin zyrtar” të pjesës paqësore të teksteve fetare nga ana e “përfaqësuesve legjitim të komunitetit mysliman”.

[i] Për shembull, “Raporti për shkaqet dhe pasojat e përfshierjes së qytetarëve të Kosovës si luftëtarë të huaj në Siri dhe Irak”, f.102 nga Shpend Kursani: http://www.qkss.org/repository/docs/Shkaqet_dhe_pasojat_e_perfshirjes_se_qytetareve_te_Kosoves_si_luftetare_te_huaj_ne_Siri_dhe_Irak_820753.pdf (Botuar nga QKSS, organizatë e cila këtë projekt e ka konkretizuar në forma të takimeve me zyrtarë komunalë, policorë, e fetarë, p.sh: http://live.kallxo.com/sq/MTL/Ne-Vushtrri-Diskutohet-per-Ekstremizmin-Fetar-ne-Kosove-7992 dhe http://koha.net/?id=27&l=73163 )

[ii] Për shembull, së fundi nga Ministri i MPB-së z. Hyseni http://koha.net/?id=27&l=71351

[iii] Ministri i MPB-së, z. Hyseni, në një intervistë në RTK: https://www.youtube.com/watch?v=2_OLS-h-8uI (intervista e e plotë: https://www.youtube.com/watch?v=f4wmKH0YznU)

[iv] Për një tendencë të këtillë shih për shembull artikullin “Komunitetit mysliman i kërkohet punë për parandalimin e ekstremizmit [fetar]” ku bëhet fjalë për një tryezë në të cilën aludohet se komuniteti mysliman përfaqësohet nga zyrtarë të organizatës fetare Bashkësia Islame e Kosovës: http://live.kallxo.com/sq/MTL/Komunitetit-Mysliman-i-Kerkohet-Pune-per-Parandalimin-e-Ekstremizmit-8055.

[v] Shih, për shembull këtë deklarata të një zyrtari policor nga “Njësia për parandalimin e Ekstremizmit të Dhunshëm”: http://www.zeri.info/aktuale/49138/policia-ka-imame-qe-po-ligjerojne-fshehurazi-kunder-parimeve-te-islamit/

 

Botuar në Gazeta Jeta në Kosovë (www.gazetajnk.com) më 16 shkurt 2015.

Advertisements

Si të radikalizosh grupet fetare: udhëzime për një shoqëri të polarizuar

In Kosova on 20 September, 2011 at 09:13

Gëzim Selaci

Vorbulla e pro-et- kontra-ve në debatin e kohëve të fundit në lidhje me vendin dhe funksionin e fesë në sferën publike ka marrë me vete shumë njerëz. Krejt ndryshe, kjo është një përpjekje për të analizuar efektet e vendimeve ligjore dhe diskurseve përkatëse në kohezionin shoqëror në Kosovë, të cilat mendoj se ligjvënësit tanë ishte dashtë me i pasë parasysh kur bëjnë ligjet dhe flasin nga foltorja e Kuvendit të Republikës. Shamia dhe lënda fetare në shkolla publike mund të jenë probleme të paqena, por gjithsesi me efekte reale.

Problematizimi, madje me urgjencë, i çështjeve për shaminë dhe lëndën fetare në shkolla mund të jetë një debat i panevojshëm për çështje të paqena (apo i nevojshëm vetëm për ata që duan të shpërqendrojnë publikun nga problemet më të mëdha si dhe për ata që duan ta përdorin për t’u vetëlegjitimuar si liderë të ”kauzave islame”) por efektet e vendimeve përkitazi me këto probleme janë gjithsesi reale mbi të cilat duhet reflektuar.

Tashti jemi para një akti të kryer ligjor që ndalon bartjen e shamisë në shkolla publike dhe në zyra të administratës publike dhe refuzon kërkesën për lëndën e “edukatës fetare e morale” (siç u propozua) në shkollat publike të vendit. Pavarësisht arsyeve për refuzimin e këtyre kërkesave, sipas një ligji fundamental (fizik dhe) shoqëror të aksionit dhe kundëraksionit, kjo i shtyn ata qytetarë që përkrahnin këtë kërkesë të organizohen si grup i veçantë i shoqërisë më të gjerë për t’u angazhuar për të drejtat (apo “të drejtat”) e tyre tashmë jo individuale, por kolektive. Për pasojë, mohimi i së drejtës së njeriut për t’u veshur si të dëshirojë i shtyn ata që kanë të njëjtin preokupim të sillen si grup ku ata bëhen një, së paku në këtë çështje, dhe faktorizohen edhe si forcë elektorale. Kështu, ky grup i xhematit që nuk kanë votuar më parë ose votat e tyre kanë qenë të shpërndara, po homogjenizohet dhe formohet si forcë unike elektorale.

Më pas, me gjasë, votat e këtij elektorati do t’u shkojnë subjekteve politike që iu adresohen kërkesave të tyre të veçanta. Tani për tani, duket se Partia e Drejtësisë është adresë e tyre por, pas dështimit të këtij subjekti për të realizuar premtimin elektoratit të tyre, mund të ketë edhe ndonjë subjekt tjetër politik që do të synojë këtë elektorat. Ky subjekt mund të iniciohet pikërisht nga personat që e kanë agjendë me prioritet shaminë dhe mësimin e fesë në shkolla dhe po i prijnë angazhimeve dhe presioneve për këto kërkesa. Në fakt, ka indikacione se kjo agjendë po përdoret për të mobilizuar dhe identifikuar votuesit potencialë, duke e bërë kështu një agjendë për përfitime politike. Ndoshta, ai subjekt do të jetë edhe më radikal dhe më këmbëngulës për realizimin e kësaj agjende. Madje, ka mundësi që të ngacmojë edhe liderët fetarë jo vetëm në përkrahjen e këtyre agjendave, por edhe në pjesëmarrjen të drejtpërdrejtë apo të tërthortë në këto subjekte. Ky përqendrim i pushtetit politik dhe autoritetit fetar në një njeri ose grup njerëzish është arsye e mjaftueshme për t’u brengosë. Tradicionalisht Bashkësia Islame e Kosovës nuk ka anuar nga asnjëra parti politike dhe nuk ka përdorur xhamitë për të ujdisur ndjenjat e xhematit me qëllim që ta përdorin atë si forcë elektorale, por precedani tashmë është vendosur në zgjedhjet e fundit të përgjithshme (në vitin 2010) kur imamët gjithandej xhamive të Kosovës thërrisnin për të votuar Koalicionin Kosova e Re ku bënte pjesë Partia e Drejtësisë. Nuk ka gjë më të rrezikshme se sa përqendrimi i disa pushteteve tek një njeri ose grup njerëzish. Shoqëria jonë tashmë është e dërrmuar nga liderë me pushtet politik, fuqi ekonomike e karizëm personale së bashku që sillen si mbretër. Na mungon edhe pajisja e autoritetit fetar me pushtet politik për të lindur një klasë politike e mbretërve profetë.

Politizimi i një bashkësie fetare shqiptare apo përputhja e përkatësisë fetare me një rrymë a forcë të caktuar politike duke u identifikuar përkatësia fetare me një drejtim apo parti të caktuar politike, është një gjë që ideologët e parë të nacionalizmit shqiptar e kanë kundërshtuar ashpër. Etosi i nacionalizmit shqiptar asnjëherë nuk ka funksionuar mbi bazën e përkatësisë ekskluzive fetare. As shoqëria e Kosovës që po ndërtohet nuk duhet të pasqyrojë përkatësitë e veçanta fetare në ideologji të veçanta politike. Në të vërtetë kjo po ndodh me bashkësinë serbe në Kosovë në saje të një mendësie të formuar me kohë që identitetin dhe nacionalizmin serb e lidh ekskluzivisht me Fenë ortodokse. Duke qenë se nuk e imagjinojnë përkatësinë kombëtare dhe nacionalizmin pa një përkatësi të veçantë fetare, serbët nuk reshtin së provuari për të vënë shenjën e barazimit të shqiptarëve në Kosovë me myslimanë, madje “fundamentalistë” e “terroristë”. Fatmirësisht, shqiptarët që ishin mësuar se fetë nuk duhet të përçajnë kombin i shpëtuan kësaj kurthe, dhe kjo propagandë nuk ka pirë ujë në opinionin ndërkombëtar. Tash shqiptarët e Kosovës, si shumicë në shtetin e ri, duhet të orientojnë përpjekjet e tyre nga çrrënjosja e kësaj mendësie tek bashkësia serbe, e jo të përvetësojnë këtë mendësi duke bërë politika që çojnë në drejtim të politizimit të feve.

Megjithëse politizimi i bashkësive fetare paraqet një tendencë për kërcënim të kohezionit shoqëror, ky reagim i mundshëm i grupeve të caktuara të xhematit mbetet në suazat demokratike, përderisa zgjidhjen e kërkon brenda institucioneve shtetërore dhe sjelljeve të lejuara në demokraci, si protesta, etj. Më shumë se sa politizimi i grupeve fetare do të duhej të na brengoste nëse reagimi i tyre do të çonte në një drejtim anti-demokratik si rezultat i humbjes së besimit tek institucionet e shtetit, procedurat demokratike dhe politikanët e organizatat (si Bashkësia Islame, për shembull) të cilët megjithatë zgjidhjen e problemeve kërkojnë ta gjejnë brenda institucioneve të shtetit dhe rrugët tjera joinstitucionale demokratike. Rrjedhimisht, shpresat do të vareshin tek subjekte politike dhe organizata që thërrasin për mënyra radikale të zgjidhjes. Ky është shans që lakmues të ndryshëm për lidership nuk e lejojnë t’iu ikë. Ujë në mulli të tyre çon edhe injorimi e margjinalizimi, madje demonizimi i zërave të moderuar që do të ishin si alternativë më e mirë e ekstremistëve.

Paralelisht, por jo paradoksalisht, shmangia e indoktrinimit fetar si pasojë e mësimit të feve në lëndë të veçanta në shkolla publike (argument pro ndalimit të mësimit fetar në shkolla), forcon edhe më ndikimin dhe autoritetin e predikuesve fetarë duke hapur më gjerë dyert e mënyrave të pafundme të indoktrinimit fetar e sektar si dhe mostolerancës për fetë dhe filozofitë e tjera jetësore përmes mediave propaganduese, që nga predikimet nëpër xhamia e kisha e deri tek ato nëpër platforma interneti. Njerëz të bindur që nuk mendojnë me kokat e tyre, por janë kurdoherë të prirë të pranojnë “të vërtetat” e gatshme e militantë që kurdoherë janë të gatshëm të çohen për të mbrojtur “të vërtetën” ka më shumë gjasë të krijohen nëpër mexhlise e kongregacione fetare se sa nëpër shkolla. Në seancën kur u sollën këto vendime, u kuvendu për pro-et-kontra dhe për “rrezikun” e “përparësitë” e lëndës së “edukatës fetare” në shkolla, por jo edhe për efektet e mundshme që mund të pasojnë si rezultat i refuzimit të kësaj kërkese, ose për zgjidhjet më të mira në kontekstin tonë. Ishte dashtë që ligjvënësit tanë të mendojnë edhe për këtë efekt të mundshëm, se kërcënimi i “fundamentalizmit islamik” për shtetin e Kosovës dhe unitetin kombëtar mund të bëhet një profeci vetëpërmbushëse.

Dhe kulmi i gjithë absurdit në këtë vorbull telashesh është të shohësh se si debati publik rreth këtyre çështjeve nuk po udhëhiqet me arsyetime gjakftohta dhe intelektuale, por me tone patetike. Debat që të duket se nuk po synon negocimin e dallimeve përmes diskutimit racional me qëllim të gjetjes së zgjidhjeve më të mira, por vetëm të qesë barut në zjarr. Mendoj se çështja është shumë serioze për t’u lënë në mëshirë të thirrjeve histerike që transmetohen nëpër televizione e shtypen nëpër gazeta. Kjo mënyrë e të debatuarit po e nxeh gjithnjë e më tepër debatin, dhe me të edhe shoqërinë kosovare. Kështu, opinioni publik po krijohet në këtë klimë të polarizuar ku hapësira e diskutimit po bëhet mejdan grindjesh ndërmjet dy pikëpamjeve të kundërta. Aty zihen vetëm këto dy pikëpamje duke mos lejuar mundësi për një pozicion të tretë më kritik.

Botuar në Shenja, tetor 2011 dhe në version të shkurtuar në Zëri më 23 shtator 2011.

Recension: Fundi i Historisë dhe Njeriu i Fundit, Francis Fukuyama

In Politikë ndërkombëtare, Recensione, Teori politike on 23 December, 2008 at 16:12

Gëzim Selaci

PËRMBLEDHJE E LIBRIT

 Francis Fukuyama, Fundi i Historisë dhe Njeriu i Fundit (Prishtinë: Zenith 2006)

Teza e Francis Fukuyamas mbi Fundin e Historisë e ka origjinën tek një artikull i botuar në revistën The National Interest në verën e vitit 1989, ku autori argumentonte se gjatë viteve të fundit në botë është shfaqur një konsensus i jashtëzakonshëm lidhur me legjitimitetin e demokracisë liberale si sistem qeverisës, sidomos pasi që ideologjitë rivale, si monarkia, fashizmi dhe komunizmi, ishin mposhtur. 

Teoria e Fundit të historisë është teori evolutive dhe përpjekje për të rigjetur telosin e historisë, me qëllim për të rikthyer leximin teleologjik të saj. Duke lajmëruar Fundin e Historisë, Fukuyama argumenton se ajo të cilës i kishte ardhur fundi nuk ishte zhvillimi i ngjarjeve, po historisë ‘e kuptuar si një proces më vete, koherent dhe evolutiv, kur merret parasysh përvoja e të gjithë popujve në të gjitha kohërat.’ (Fukuyama 2006:8) Ky libër provokues thur fije të ndryshme të filozofisë, marrëdhënieve ndërkombëtare, antropologjisë, historisë dhe skenës politike, duke përdor dhe zhvillon idetë e Platonit, Hegelit, Hobsit, Lokut dhe Niçes dhe mendimtarëve të tjerë, për të elaboruar e ndërtuar një argument të shkëlqyer që pushton kritikën e thjeshtëzuar. 

Sipas Fukuyamas, historia është drejtimore, me fjalë të tjera çon kah një drejtim, dhe pikësynimi i saj është demokracia liberale. Sipas filozofisë politike të tij, janë dy motorë apo forca që i shtyjnë të gjitha shoqëritë në historinë universale dhe të vetme drejtë këtij synimi evolutiv. Forca e parë është shkenca natyrore moderne dhe teknologjia, e cila krijon kultura homogjene. Shfaqja e shkencave natyrore përgjatë shekujve të fundit i ka dhënë historisë një drejtim të caktuar. Motori i dytë i historisë është dëshira për pranim, një koncept i huazuar nga Hegeli por që i ka rrënjët më thellë tek koncepti i thymos-it i propozuar nga Platoni. Argumenti i tij thotë se pasi që natyra njerëzore udhëhiqet nga dëshira për pranim, është vetëm demokracia liberale ajo që siguron një rrugë për të kënaqur këtë nevojë për pranim. Atëherë, vetëm demokracia liberale siguron pikësynimin e fundit të Historisë, prandaj ngadhënjimi i liberalizmit politik dhe ekonomik është i pashmangshëm. 

Optimizmi i tij përkitazi me evoluimin e lirisë njerëzore i shprehur në idenë e Fundit të Historisë përmbyllet me një përfundim pesimist mbi Njeriun e Fundit, i cili shfaqet në fundin Historisë: ‘njerëz që krejtësisht përbëhen nga dëshira dhe arsyeja, por që krejtësisht u mungon vetëpohimi krenar që disi ishte në zemër të humanizmit në epokat e kaluara.’ (Fukuyama 2006:207) Fukuyaman e frikëson mërzia e këtij njeriu, e shkaktuar nga racionalizimi i botës dhe mungesa e luftërave për pranim (ngase njerëzit e fundit të demokracisë liberale nuk e luftojnë njëri-tjetrin) dhe mungesa e vullnetit, kurajës e imagjinatës për të rrezikuar jetën e tij në luftëra ideologjike. Njeriu i Fundit këto do t’i zëvendësojë me kalkulime ekonomike, zgjidhje të pafund të problemeve teknike, brengave rreth mjedisit dhe kënaqjes së kërkesave konsumatoriste të tij. Në periudhën pas-historike nuk ka art as filozofi, andaj ndihet një nostalgji për kohën para se historia të arrinte fundin e saj. (Fukuyama 1989: 18)

Ja ky është paradoksi i fundit të historisë. Por Fukuyama shtron pyetjen nëse thymos-i është fshirë nga shpirti i njeriut, apo transformuar në formë të dëshirës për t’u pranuar si i barabartë me të tjerët (isothymia), apo ndoshta përsëri do të ngrehet si feniks në formë të dëshirës për t’u pranuar më i lartë se të tjerët (megalothymia-s). (Fukuyama 2006:201) Ajo që e merakos autorin përkitazi me ‘njeriut të fundit’, është se ai mund të rikthehet në ‘njeri të parë’ dhe duke dashur të tregojnë veten në mënyra të reja dhe të papara, të përfshihen në luftëra të përgjakshme dhe të pakuptimta. (Fukuyama 2006:19)

 

KONCEPTET KYÇE

Historia drejtimore. Historia çon drejt një synimi. Sipas filozofisë së historisë së Hegelit, kuptimi i historisë, domethënia e saj dhe drejtimi i saj, qëndrojnë te progresi i shpirtit që gjithnjë e më tepër fiton ndërgjegjen e lirisë së tij, nëpërmjet organizimit të një shteti të mbështetur tek pjesëmarrja e qytetarëve.

Thymosi, Lufta për pranim, Zotëria dhe skllavi. Duke mos zhvlerësuar shpjegimet utilitariste apo ekonomike të fenomenit politik dhe historik, Fukuyama fut koncetin e thymos-it, apo dëshirës për pranim. Ai beson se si ekonomia, ashtu dhe politika presupozojnë një gjendje autonome të vetëdijes që i bën të mundshme ato. Në fillim të historisë ‘njeriu i parë’ i shtyrë nga dëshira për pranim, apo thymos-i, luftoi për të marrë pushtetin. Si rezultat i këtyre luftërave, bota u nda në dy klasa: zotërinj të lirë dhe skllevër të robëruar. 

Historia universale: Të konceptuarit e Historisë së njerëzimit si tërësi koherente. Interpretimi i historisë së qytetërimit si uniforme, që kalon nëpër faza për të përfunduar në gjendjen ku realizohet shoqëria universale njerëzore. Hegeli e kuptonte historinë si histori e mendjes ndërsa ajo synon të kuptojë vetveten dhe raportin e saj me botën. Andaj, historia është histori e arsyes. Historia universale është prodhim i mendjes apo mendimit racional. Historia është lëvizje lineare dhe e drejtueshme që në fund të saj realizon shoqërinë universale ku mbretëron pranimi i ndërsjellë. 

Shteti universal dhe homogjen, dhe Fundi i Historisë. Aristokracia është krijuar nga njerëz që kanë vënë jetët e tyre në rrezik për prestigj dhe i kanë skllavëruar të tjerët. Demokracia liberale e zgjidh tensionin në mes skllavit dhe zotërisë duke i bërë skllevërit zotërinj të vetes së tyre. Shteti që paraqitet në fund të historisë është liberal për aq sa pranon dhe mbron të drejtat universale të lirisë, përmes një sistemi ligjesh, dhe demokratik për aq sa ekziston vetëm në miratim me të qeverisurit. Për Kojeve, ky i ashtuquajtur “shtet universal dhe homogjen” ka gjetur zbatim në vendet e Europës Perëndimore në periudhën pas Luftës së Dytë Botërore. Progresi i historisë universale njerëzore ka kulmuar dhe përfunduar te demokracia liberale.

Njeriu i fundit. Nocion i Niçes që emërton një tip njeriu i cili shfaqet në Fundin e Historisë. Jeta e Njeriut të Fundit është e zbrazët dhe pa kuptim, duke qenë se të gjithë njerëzit e pranojnë njëri-tjetrin si të barabartë dhe nuk luftojnë mes vete, andaj ju mbetet vetëm të punojnë për arritje të pafund të të mirave materiale. 

 

ORIGJINA FILOZOFIKE E TEZËS

Trashëgimia e Hegelit: lufta për pranim dhe historia evolutive 

Origjina e kësaj teze buron nga filozofi i madh gjerman G.W.F. Hegeli, historicizmi i të cilit është bërë pjesë e pandashme e të menduarit dhe përfytyruarit tonë të historisë së njerëzimit. Si filozof historicist që ishte, Hegeli historinë njerëzore e kuptonte si një proces koherent evolucionar. Sipas tij, ky evolucion ishte përparim i mendjes njerëzore nga faza primitive të vetëdijes që përfundimisht çon në përhapjen e lirisë në botë. Teza e Fukuyamas e fundit të historisë ka rrënjët në dialektikën e zotërisë dhe skllavit të shktruar nga Hegeli dhe të interpretuar nga Alexandre Kojeve, një emigrant rus në Francë.

Tek ne vepra e Hegelit njihet më shumë përmes interpretimit, dhe atë atij materialist dhe marksist. Një interpretim alternativ është interpretimi i Kojeve, ndikimi i të cilit ndihet fort në filozofinë franceze. Sipas Hegelit, të lexuar nga një prizëm idealist, të gjitha sjelljet njerëzore në botën materiale, dhe prandaj e gjithë historia, i ka rrënjët në një gjendje të caktuar të vetëdijes. Kjo vetëdije mund të mos jetë eksplicite dhe e vetëvetëdijshme, siç janë doktrinat moderne politike, por mund të marrë formën e fesë ose zakoneve kulturore apo morale. Kjo mbretëri e vetëdijes në afat të gjatë patjetër manifestohet në botën materiale, në të vërtet e krijon botën materiale. Vetëdija është shkak dhe jo efekt, dhe mund të zhvillohet pavarësisht nga bota materiale. Së këndejmi, baza reale që qëndron nën rrjedhën e ngjarjeve është historia e ideologjive. 

Kështu, Fukuyama nuk pajtohet me Marksin se bota jonë politike dhe shoqërore ka fill në dallimet ekonomike dhe klasore. Ai beson se konflikti, sipas teorisë së Hegelit, buron nga gatishmëria e disa njerëzve që të rrezikojnë jetët për prestigj ose pranim. Sipas Hegelit, në fillim të historisë ‘njeriu i parë’ i shtyrë nga dëshira për pranim, apo thymos-i (virtu-ja Platonike e pjesës zemërake të shpirit), luftoi për të marrë pushtetin. Si rezultat i këtyre luftërave, bota u nda në dy klasa: zotërinj të lirë dhe skllevër të robëruar. Gjithë historia e njerëzimit është histori e zotërisë dhe skllavit: zotërinjtë gëzonin lirinë, ndërsa skllevërit vazhdimisht luftonin për të. Meqenëse historia ka fillim, ajo ka edhe fund. Historia mbaron atëherë kur skllevërit, pas luftërave të mëdha për pranim, arrijnë të barazohen me zotërinjtë. Ky barazim, sipas Fukuyamas, ka mundur të ndodhte vetëm në sistemin demokratik liberal: ‘Sipas Hegelit, shteti universal dhe homogjen plotësisht pajton kundërshtinë që ekziston në marrëdhëniet e zotërisë dhe skllavit duke i bërë ish skllevërit zotërinj të vetvetes…’ (Fukuyama 2006:316)

Hobsi dhe Loku, idetë politike të të cilëve janë bazë për kushtetutat e shteteve liberale perëndimore, u përpoqën të shmangin dëshirën për pranim, motorin e historisë sipas Hegelit, duke theksuar dëshirën dhe arsyen. Ata të dy fajësonin këtë pasion për superioritet si  burim të tiranive, dhunës dhe imperializmit. Mirëpo, Fukuyama bën një dallim ndërmjet dëshirës për pranim (thymos me gjuhën e Platonit) dhe dëshirës për t’u pranuar më i lartë se të tjerët (megalothymia  në greqishten antike) (Fukuyama 2006:201) 

Sidoqoftë, Alexandre Kojeve e konsideron të dështuar përpjekjen e tyre dhe të demokracisë liberale për të tejkaluar megalothymia-n duke injoruar dëshirën e natyrshme të njeriut për pranim, thymos. Në të vërtetë, ajo që e bën të suksesshme demokracinë është pikërisht se arriti të barazojë thymos-in, ngase gjithçka kishte kërkuar njeriu gjatë historisë dhe ajo që e kishte lëvizur historinë ishte dëshira e njeriut për pranim. Andaj, thymosi nuk është diçka që demokracia do shtypur, por ky pasion duhet të plotësohet duke pranuar njerëzit të si të barabartë.

Siç është e dukshme pra, mund të thuhet se Fukuyama e mbështet tezën e tij në interpretimin e interpretimit: Platoni është themeli, filozofia e historisë së Hegelit është zhvillimi pikëpamjes së tij, ndërsa Kojeve është interpretues i historicizmit të Hegelit.

Paqja demokratike

Pikëpamjes optimiste të Fukuyamas se demokracia liberale është telosi-i i Historisë, ngaqë kënaq në mënyrë të përkryer dëshirën e njeriut për pranim, këtë motor të historisë, mund të shtohet edhe argumenti i Kantit se demokracia liberale krijon paqe në botë, pasi që shtetet demokratike, në saje të lidhjeve të tyre ekonomike dhe ideologjike, nuk luftojnë mes vete. Natyrisht, Fukuyama nuk është aq naiv sa të mohojë fundamentalizmin dhe nacionalizmin si forca reale në botë, por ai i konsideron ato si forca reaksionare dhe më shumë reaksione ndaj dukurive të ndryshme shoqërore, ekonomike e politike, por me pak fuqi në vete për të gjeneruar alternativa solide të demokracisë liberale. 

Njeriu i fundit

Njeriun e Fundit e kishte profetizuar Niçe si i antidot i ‘bishës me fytyrë të skuqur’. (Fukuyama 2006:190) Njeriu i Fundit është i barabartë me të tjerët, prandaj i mungon dëshira për pranim (thymos-i), ky pasion që ishte motor i historisë dhe i cili e drejtoi historinë kah pikësynimi (telos) përfundimtar. Ndryshe nga njeriu bishë, Njeriu i Fundit është pa gjoks, pa zemër dhe pa pjesën zemërake të shpirtit, ose thymos siç e quan Platoni. 

 

KRITIKA

A kemi arritur në të vërtetë tek fundi i historisë? A ka historia pikësynim dhe nëse po, a është demokracia liberale stacioni i fundit e saj? A i zgjidh të gjitha kontradiktat e jetës njerëzore vetëm e vetëm demokracia liberale dhe asnjë sistem tjetër politiko-ekonomik? Dëshira për pranim dhe zhvillimi i shkencave natyrore, a çon domosdoshmërisht në një apo në disa drejtime? Këtyre pyetjeve do t’i përgjigjemi duke diskutuar argumentet spekulative në sferë të ideologjisë dhe vetëdijes, si dhe empirike, në sferë të zhvillimit të ngjarjeve në marrëdhëniet ndërkomëbtare, të paraqitura nga vetë Fukuyama dhe filofozitë tek të cilat ai bazon argumentin e tij.

Teza e Fukuyamas mbi fundin e Historisë ka shkaktuar reagime të shumta nga studiues të ndryshëm në botë dhe argumenti i tij është kritikuar nga disiplina të ndryshme, si historia, antropologjia, shkencat politike, sociologjia, filozofia, studimet e Lindjes së Mesme, nga më kryesoret. Vetë autori vlerëson se shumë kritika të drejtuara janë rezultat i keqkuptimit të tezës së tij, dhe është e vërtetë se teza e tij shpeshherë është kuptuar në mënyrë të thjeshtëzuar duke mos kuptuar thelbin e saj.

Pesimizmi i madh përkitazi me tezat pro fundit të historisë ka diskredituar idetë për Historitë Universale. Koncepti i Marksit mbi historinë ishte përdorur për të justifikuar terrorin në Bashkimin Sovjetik, Kinë, Shqipëri, Jugosllavi dhe vende të tjera komuniste, gjë që këtij termi i ka dhënë një kuptim tepër cinik në sytë e shumicës së intelektualëve. Andaj, nocioni se historia është drejtimore, kuptimplote, progresive, ose e kuptueshme nuk është i pranueshëm për rrymat kryesore të mendimit Perëndimor sot. Të flasësh për Historinë e Botës, ashtu siç bënte Hegeli, ndjell tallje nga intelektualët që të përçmojnë si dikë që e mashtron veten duke besuar se po e përthekon botën me gjithë ndërlikueshmërinë e saj. 

Autorë të shumtë, e kanë kritikuar idenë e Fundit të historisë, duke argumentuar se historia njerëzore ka një qëllim apo telos, dhe një Histori Universale e Njerëzimit është e mundur të shkruhet vetëm nëse bazohet në supozime fetare, siç është ideja e Providencës dhe eskatologjia e Krishterë. Sidoqoftë, këtu nuk do të flitet për pozicionet filozofike dhe argumentet përkatëse në lidhje me debatin mbi filozofinë e historisë dhe se a ka një histori universale, a ecën ajo në një drejtim, e kështu me radhë. Diskutimi në vazhdim mbështetet mbi prova empirike në nivel të marrëdhënieve ndërkombëtare, dhe se çfarë thonë ato përkitazi me tezën e Fundit të historisë.

1. 

Sipas tezës së fundit të historisë, mekanizmi që e lëviz historinë drejt qëllimit është dëshira për pranim dhe shkenca natyrore. Por, si mund të jemi të sigurt se motorët e historisë çojnë popujt dhe kulturat e ndryshme në një qëllim të vetëm? Hegeli kësaj pyetjeje iu ka përgjigjur në një mënyrë evolucionare duke theksuar se shoqëritë europiane mishërojë ‘llojin’ e atyre që përshtaten dhe mbijetojnë gjatë evoluimit të shoqërive. 

Në kohën kur bota bipolare po shthurej dhe e ardhmja po dukej më e hapur dhe pafund, teza e Fukuyamas për Fundin e Historisë trumbetonte se të gjitha konfliktet ideologjike kishin mbaruar dhe historisë i kishte ardhur fundi me ngadhënjimin e demokracisë liberale siç njihet në Perëndim. Në vitin 1989 kur Fukuyama botoi për herë të parë tezën e fundit të historisë në Europë e Amerikë mbretëronte një eufori pas rënies së Murit të Berlinit, si simbol i ngadhënjimit të demokracisë liberale të Perëndimit kundër rivalit të fundit të tij: komunizmit lindor. Mirëpo, rënia e komunizmit nuk e la demokracinë kapitaliste pa armiq të tjerë që  dolën në pah. Teza e Fundit të Historisë është përgënjeshtruar nga ngjarje faktike nëpër botë, të cilat nuk shkonim me analizat e Fukuyamas dhe nuk zhvilloheshin sipas parashikimeve të tij. Koha nuk ishte ndalur te demokracia liberale, historia po vazhdonte: ish-marksistët nuk u konvertuan në liberalë. Popujt e bllokut lindor nuk nxituan të gjithë të përqafojnë demokracinë liberale, por shumë prej tyre iu kthyen identiteteve të tyre etnike, kulturore e fetare, duke u futur në luftëra ndërmjet fqinjëve kundër armiqve shekullorë. Ndryshe nga ajo çfarë kishte përfunduar Fukuyama, njeriu post komunist nuk u bë njeri i fundit, i barabartë e konsumatorit, por drejtoi thymos-in e tij në kërkesa për njohje të kombësisë dhe identitetit fetar. Në tezën e Fukuyamas nacionalizmi dhe feja mungonin. 

Duke e parë gjallërinë dhe ndikimin e nacionalizmit dhe të fesë në ish-republikat e BRSS, Azi Qendrore dhe Ballkan, mësuesi i Fukuyamas, Samuel Huntington propozoi një tezë tjetër për t’i dhënë kuptim botës pas sistemit bipolar të saj: përplasja e qytetërimeve. Ky autor argumenton se konflikti ideologjik që mbizotëronte në botën bipolare po zëvendësohet me konflikt ndërmjet qytetërimeve të mëdha të botës. Ai hedh poshtë, idetë e Fukuyamas për historinë universale e cila mbaron tek demokracia liberale që pashmangshëm do të pranohet nga të gjithë shoqëritë. Janë qytetërimet ato që përcaktojnë formën e qeverisjes së një shoqërie apo shteti, që nënkupton se qytetërime të ndryshme do të prodhojnë forma të ndryshme të qeverisjes. Po, historia marshon drejt demokracisë liberale, por – do të shtonte Hungtington – vetëm historia e Krishterë.

Ndërsa mund të thuhet se demokracia (në kuptimin e ngushtë të saj: zgjedhje të lira dhe të drejta) po përhapet nëpër botë, jo të gjitha shoqëritë kjo po i shpie nga ideali Perëndimor i liberalizmit të tregut dhe individit, sundimit të ligjit, kontrollit dhe ndarjes së pushtetit. Zgjedhjet popullore, në shumë shoqëri po prodhojnë atë që Fareed Zakaria e ka quajtur: demokraci joliberale ose elektorale.  

Shumë autorë të tjerë e kanë ndjekur Huntingtonin, por vetëm deri në gjysmë të tij, duke pohuar se determinizmi i shprehur në teorinë e tij moderniste të Fukuyamas nuk është i vlefshëm për të gjitha shoqëritë në botë, por kjo nuk çon domosdoshmërisht në përplasje të qytetërimeve. Kohëve të fundit, drejtimit të historisë njerëzore i është dhënë një shpjegim që vlerëson pluralitetin e zhvillimit të ndryshëm të shoqërive dhe sistemeve politike, duke respektuar ‘ngritjen e të tjerëve’ në një botë ku hegjemonia amerikane nuk do të mbizotërojë ekonominë globale, nuk do të orkestrojë gjeopolitika, dhe nuk do të imponojë kulturën .  (Zakaria, The post-American World).

Autorë, si Laclau dhe Mouffe, shfaqjen e nacionalizmave dhe fundamentalizmave e shohin pikërisht si rezultat i hegjemonisë liberale që bazohen në idenë për fundin e konflikteve ideologjike, ndërsa Derrida e ka kritikuar Fukuyaman përse po i aplaudon hegjemonisë liberale. 

Por, ndikimi i fesë nuk është i dukshëm vetëm në shtetet historike, por edhe në ato pas-historike, sipas konceptimit të Fukuyamas. Liberalizmi nuk e zhduki fenë madje as në Europë; ndoshta mund të thuhet se ndikimi i fesë në jetën publike e politike është më i zbehtë në Angli e gjetiu, por ky konstatim nuk vlen për Irlandën e Veriut, për SHBA, madje as për Gjermaninë e të tjera. 

2. 

Kohëve të fundit, është folur se fundamentalizmat fetarë (veçanërisht ai islam) është një alternativë e Demokracisë liberale (për shembull, Huntington). Huntington dhe të tjerë si ai, mendojnë se ekstremizmi islamik ka rrënjët në vetë doktrinën Islame, dhe se ai nuk do të mund të mund të zhvillohet në drejtim të synimit të historisë: modernizimit ekonomik dhe demokracisë liberale. 

Sidoqoftë, Oliver Roy mendon se teza e Fukuyamas është një argument i mirë kudër idesë së ‘përplasjes së qytetërimeve’. Ai supozon se ndërtimi i demokracisë në një shoqëri nuk domethënë domosdoshmërisht se ajo shoqëri duhet të kalojë në procesin e njëjtë historik dhe kulturor që Perëndimi ka kaluar. Çështja është se si të lidhen vlerat universale të demokracisë me kulturat e tjera. 

Huntington beson se kulturat bazohen në një masë të madhe te fetë dhe fetë ndikojnë tek kulturat e ndryshme politike. Sidoqoftë, Roy beson tek një trend i ndarjes në mes të traditës kulturore dhe fesë që po ndodh në botë. Si pasojë, pikëpamjet dhe normave fetare po riformulohen përtej kulturës specifike. Në fakt, ndarja e fesë nga kultura dhe riformulimi i vlerave fetare të pandikuara nga kultura e bën të mundshme që komunitetet e ndryshme fetare të pranojnë sistemin demokratik, siç po bën partia AK (dikur) islamiste në pushtet në Turqi. Gjithashtu, myslimanët në Europë po dëshmojnë se identiteti fetar (i ndryshëm nga Krishterimi) dhe qytetaria në demokraci mund të bashkëjetojnë. Andaj, myslimanët nuk bëjnë përjashtim nga logjika e modernizimit. 

3. 

 

Për më tepër, Fukuyama pohon se demokracia liberale gjeneron paqe në botë, pasi që (sipas Kantit) shtetet demokratike, në saje të lidhjeve të tyre ekonomike dhe ideologjike, nuk luftojnë mes vete. 

Vlerat dhe institucionet demokratike kanë një karakter dhe rëndësi universale. Megjithatë, kush do të mohonte se përhapja e demokracisë liberale në botë nuk ka ndodhur duke iu falënderuar kulturës hegjemone dhe ndikimit të forcës imponuese ushtarake dhe ekonomike të SHBA-ve, por vetëm në saje të një force gati mistike të dëshirës për pranim? Çfarë implikimi do të kishte ky fakt empirik për ‘historinë universale’? 

Disa kritikë e kanë vlerësuar sjelljen prej perandoraku të SHBA si argument kundër tezës së Fukuyamas. Sidoqoftë, kjo kritikë është bazuar në keqkuptim të tezës origjinale të tij, ngase dhe vetë Fukuyama vërteton se ideali i demokracisë liberale më tepër është mishëruar tek BE se sa SHBA (Fukuyama, 2006:420) dhe ka kritikuar mënyrën se si forca po përdoret aktualisht nga Amerika për të përhapur demokracisë, duke dashur të çlirojë tezën e tij nga rrëmbimi i administratës së presidentit G.W. Bush që shfrytëzoi atë për të përligjur politika të cilat vetë Fukuyama i dënoi. (Fukuyama, 2006b)

Në fund, tezën e Fukuyamas do ta vërtetojë apo përgënjeshtrojë koha e cila do të tregojë më së miri se si po zhvillohen ngjarjet. 

 

BIBLIOGRAFI

Fukuyama, Francis (1989) National Interests. The End of History?’ 16 (Summer 1989)

Fukuyama, Francis (2006) Fundi i Historisë dhe Njeriu i Fundit. Prishtinë: Zenith.

Fukuyama, Francis (2006b) America at the Crossroads: Democracy, Power, and the Neoconservative Legacy. Routledge.