gselaci.wordpress.com

Archive for the ‘Përkthime’ Category

Pasqyrë e shkurtër e ekzegjezës së Kuranit nga tradita mesjetare tek ajo bashkëkohore

In Përkthime on 29 July, 2012 at 10:28 pm

Ekzegjeza  klasike dhe mesjetare e Kuranit

Burimi: McAuliffe, Jane Dammen (Ed.). (2001). Exegesis of the Quran: Classical and Medieval. In Encyclopedia of the Qurʾan (Vol. 2, pp. 99-124). Leiden: Brill. Përmblodhi dhe përktheu: Gëzim Selaci. Për artikullin dhe referencat e plota, të shihet burimi.

Periudha formuese

Është e sigurt se vepra të shkruara të ekzegjezës ka pasur që nga periudha e hershme e shekullit II H./VIII e.r. Ato vepra kanë qenë komentime të fjalë për fjalshme (ad literam) dhe jo gjithmonë ndiqnin rradhën e tekstit kuranik. Kjo periudhë shtrihet prej fillimeve të ekzegjezës së shkruar deri te futja e filologjisë dhe gramatikës në ekzegjezën e Kuranit në komentimin e Ebu Ubejde (vdiq 207/825) të titulluar Mexhāz el-Kur’ān ose Meʾānī l-Kur’ān të el-Ferra (v.207/822).

Në këtë periudhë mund të dallohen tri kategori të përgjithshme të ekzegjezës: ekzegjeza parafrazike, narrative dhe ajo ligjore. Lloji i parë konsiston në parafrazime të natyrës leksikore të tekstit të Kuranit. Lloji i dytë është ekzegjeza narrative që përmban rrëfenja me karakter udhëzues me qëllim të ngritjes morale nga folklori i Lindjes së Afërt, veçanërisht nga hapësira judeo-kristian, por edhe nga trashëgimia bizantine, persiane dhe egjiptiane. Këto rrëfenja mbi të cilat bazohej kjo ekzegjezë më vonë u quajt isrāīlijāt (rrëfenja të hebrenjëve). Në ekzegjezën narrative duket se narrativa aktuale bëhet më e rëndësishme se sa vetë teksti i Kuranit i cili, ndonëse është në bazë të tregimit, i nënshtrohet asaj për të ndërtuar një narrativë që rrjedh pa vështirësi (Rippin, Tafsīr, 382). Në kategorinë e ekzegjezës ligjore mund të futen lloje të ndryshme të komenteve, për shembull përpjekjet e para për të renditur tekstin e Kuranit dhe interpretimin e tij sipas temave ligjore.

Faza e ndërmjetme dhe vendimtare: futja e gramatikës dhe filologjisë

Shkenca e leximit të Kuranit (ķira’a) është zhvillluar në periudhën abaside, mbi të gjitha në Basra dhe Kufa, e më pak në Hixhaz. Specialistët e kësaj fushe gjithashtu ishin gramatikanë dhe filologë të cilët provonin të sqarojnë fjalët e shprehjet e panjohura, të huaja ose të pazakonshme (gharāib) të Kuranit due u thirë në shkencës së gramatikës që po lindte dhe dialekteve (lughāt) të arabëve dhe poezisë antike arabe.

Në periudhën e mesjetës dhe atë paramoderne ka shumë ekzegjeza (tefsīr) të cilat mund të kategorizohen sipas qasjes metodologjike në komentimin apo interpretimin e tekstit të Kuranit. Kështu, mund të dallojmë ekzegjezën që bazohet në traditë, domethënë transmetimet e kuptimeve dhe interpretimeve të Profetit dhe brezave të parë të muslimanëve; ekzegjezën e teologëve spekulativë (el-mutekel-limūn) (ose racionale), etj.

Korpusi i ekzegjezës së ehlu sunna i bazuar në traditë [el-tefsīr bi l-me’thūr]

Ndonëse jo libri i parë mbi ekzegjezën e Kuranit, vepra e autorit të shkollës juridike shafiite dhe e gjuhëtarit të shkollës së Kufes, Ebu Xhafer Muhammed ibn Xherir ibn Jezid el-Taberi (v. 310/932) Xhāmiʿ el-bejān ʿan ta’vīl āj el-Kur’an (“Shuma e qartësisë përkitazi me interpretimin e vargjeve të Kuranit”) është e para që në mënyrë të plotë përmbledh fazat dhe elementet e lartpëmendura të ekzegjezës së Kuranit. Tipar qendror i kësaj vepreje është kujdesi që autori i kushton zingjirit të transmetimeve të asaj që ishte thënë nga të parët për vargjet e ndryshme të Kuranit. Kështu, jepen 13.026 transmetime të tilla në 35.400 raste (Gilliot, Elt, passim; S. H. Hallaq, Rixhāl al-Tabari) duke na lënë kështu një thesar të çmuar të informatave (30 vëllime) për burimet e mëhershme të ekzegjezës. Ky komentim enciklopedik përbën një shumë të pikëpamjeve tradicionaliste mbi kuptimin dhe interpretimin e Kuranit nga aspekte të ndryshme, si ligjor, gramatikor, retorik, etj., për shekuj e deri më sot përbën burim kryesor të ekzegjezës.

Pak kohë pas tij në atë shekull dhe në shekujt e mëvonshëm janë shkruar edhe përmbledhje të tjera duke u bazuar në medolologjinë e përdorur nga el-Taberi, pra bazuar në transmetime nga tradita dhe në analiza gjuhësore e ligjore të tekstit të Kuranit, si për shembull libri i teologut dhe juristit të shkollës hanefite, Ebu l-Lejth el-Samarkandi (v.373/983), Baḥr el-ʿulum (“Oqeani i shkencave”), e të tjera.

Ka dhe shumë komentime të tjera paramoderne të cilat janë të popullarizuar deri në ditët e sotme në mesin e studiuesve dhe lexuesve. Një nga komentimet e popullarizuar është edhe Tefsīr el-Kur’an el-adhīm i tradicionalistit, historiografistit dhe juristit të shkollës shafiite, Imad el-Din Ebu el-Fida Ibn Kethirit nga Damasku (v.773 ose 774/1373). [Në shqip është botuar një version shumë i shkurtuar me titull “Tefsiri i Ibn Kethirit, Kandili ndriçues në versionin e shkurtuar të tefsirit të Ibn Kethirit” (GS).] Ndonëse i referohet komentimit të El-Taberiut dhe el-Raziut, Ibn Kethir i përmbahet në mënyrë më të rreptë koncepteve ortodokse në mënyrën e njejtë si mësuesi i tij Ibn Tejmije. Studiues që kanë krahasuar veprën e tij me atë të El-Taberiut dhe El-Raziut vënë në dukje se komentimi i Ibn Kethirit është një mjedis shumë më i varfër intelektual (cf. Calder, Tafsīr; on Ibn Kethir, shih gjithashtu I. S. ʿAbd el-ʿAl ʿAbd el-ʿAl, Ibn Kethir ve minhaxhuhu fi l-tefsir).

Ekzegjeza e teologëve spekulativë (tesfīrul-mutekel-limūn)

Shkolla racionaliste në teologjinë islame (el-muʿtezile) traditës së ekzegjezës së Kuranit i ka kontribuar me një numër librash, prej të cilave një pjesë është gjetur e ruajtur deri më sot, e një pjesë tjetër ka humbur, por mund të gjinden referenca në librat e pranishëm. Po përmendim komentin nëntë vëllimësh të Hakim el-Xhushami (ose Xhishumi) (v.494/1101) të titulluar El-tehdhīb fī el-tefsīr (“Rafinimi në ekzegjezë”). Një përparësi e këtij komentimi, krahasuar me atë të el-Zamakhsheri El-keshshaf, është mbështetja më e fuqishme për doktrinën muʿtezilite, sidomos koncepti i njëjësisë së Zotit (Gimaret, Xhubbāʿī, 25-6; Gilliot, EAC, j151-2). Citate nga komentatorë më të hershëm muʿtezilitë gjithashtu mund të gjenden tek disa ekzegjetë të tjerë shia që kanë qenë gjithashtu muʿtezilitë, si për shembull Ebu el-Xhaʿfar el-Tusi (v.460/1067) El-Tibjān fi tefsīr el-Kur’an (“Sqarim në interpretimin e Kuranit”) dhe Ebu Ali el-Tabarsi (ose el-Tabrisi) (v.548/1153)Mexhmaʿ el-bejān li ʿulūm el-Kur’an (“Bashkërrjedhje e sqarimit në shkencat e Kuranit”).

Komenti i Xhar Allah el-Zamakhsheri (v.538/1144), El-keshshaf ʿan ḥaḳaiḳ el-tenzīl ve ʿujun el-eḳavīl fī vuxhūh el-t’evīl (“Zbulimi i së vërtetave të shpalljes dhe thelbit dhe e shprehjeve përkitazi me aspektet e ekzegjezës”) për kohë të gjatë është konsideruar model i ekzegjezës mutezilite. Mirëpo, në të vërtetë, ndërsa libri përmban qëndrime muʿtezilite, autori nuk ka ndonjë rëndësi qendrore në mendimin muʿtezilit (Madelung, Theology of el-Zamakhsharī, 485-95; Gimaret, Xhubbāʿī, 11). Reputacioni i tij në fushën e ekzegjezës nuk mbështetet aq shumë në muʿtezilizmin e tij sa në specializimin e tij si gramatikolog, filolog dhe kritik letrar (Gilliot, EAC, 152-4).

Në kontekst të polemikës ndërmet shkollave teologjike, në pjesën lindore të Botës islame, teologu i shkollës juridike hanefite Ebu Mensur el-Maturidi (v.333/944), shkroi një komente të titulluar Te’vīlāt el-Kur’an, (“Ekzegjeza e Kuranit) ose Te’vīlāt ehl el-sunna (“Ekzegjeza e ithtarëve të traditës”) ku debaton me pikëpamjet e shkollës mutezilite.

Juristi i shkollës shafiʿite dhe teologu i drejtimit eshʿarist Fakhr el-Din el-Razi (v.606/1210) gjithashtu është përfaqësues i rëndësishëm i ekzegjezës së teologëve spekulativë (mutekel-limūn). Komenti i tij i titulluar Mefatīḥ el-ghajb (“Çelësat e së paparës”) (i njohur gjithashtu si el-Tefsīr el-kebīr, “Komenti i madh”) nuk është vetëm interpretim që bazohet në mendimin e tij personal (ra’j), por komentim filozofik brenda metodologjisë së teologjisë dialektike (kelām). Kjo vepër ka zgjuar interesim të madh në mesin e studiuesve, andaj janë shkruar një numër i madh i analizave e komenteve mbi teologjinë dhe metodën e el-Raziut në interpretimin e Kuranit.

Ekzegjeza kharixhite dhe shīʿite

Komenti më i vjetër kharixhit që është i pranishëm edhe sot është ai i autorit Ibadite Hud bin Muhkim (ose Muhakkam) el-Havvari (v. Rreth 280/893 ose 290/902-3) nga një vendbanim në Algjerinë e sotme.

U përmendën më lartë ekzegjetë shia që kanë qenë gjithashtu muʿtezilitë, Ebu el-Xhaʿfar el-Tusi (v.460/1067) El-Tibjān fi tefsīr el-Kur’an (“Sqarim në interpretimin e Kuranit”) dhe Ebu Ali el-Ṭabarsi (ose -Tabrisi) (v.548/1153)Mexhmaʿ el-bejān li ʿulūm el-Kur’an (“Bashkërrjedhje e sqarimit në shkencat e Kuranit”). Ajo që është me interes në këto dy komentime janë mënyrat e ndryshme të leximit dhe shpjegimet gramatikore e filologjike, si dhe pikëpamjet e moderuara që ofrojnë në lidhje me paragrafet e rëndësishme për shiat në veçanti.

Versioni ismaʿilit i shiizmit bën dallimin ndërmjet të jashtmes/dukshmes ose ekzoterikes (dhāhir) dhe të brendshmës/fshehtës ose ezoterikes (bāṭin), një dallimin që reflektohet edhe në interpretimin e tyre të Kuranit. Shkenca e ezkegjezës ekzoterike (tefsīr el- dhāhiri) nuk është e pranishme në literaturën e këtij nën-sekti, ngaqë kuptimi i vërtetë mund të arrihet vetëm përmes te’vīlit (interpretimit ezoterik) që duhet të burojë nga imami legjitim. Andaj, shpeshherë imami quhet “Kurani që flet”, ndërsa libri quhet “Kurani i heshtur”. Sipas kësaj mënyre të interpretimit, madje edhe objektet fizike të përmendura në Kuran i nënshtrohen interpretimit ezoterik dhe shpeshherë merren si referenca për imamët apo Fatimenë ose ndonjë shenjtor tjetër më të lashtë, si për shembull Ibrahimi, etj. Një numër i interpretimeve ismailit të Kuranit burojnë nga letrat e Ikhvān el-ṣaffā (Goldziher, Richtungen, 186-207; Neton, Muslim neoplatonists, 78-89). Shembuj të interpretimit ismailit mund të gjenden në komentimin e el-Shehrestani (v.548/1153) të titulluar Mefātīḥ el-esrār ve meṣābīḥ el-ebrār (“Çelësat e mistereve dhe fenerët e besimtarëve”) ku autori tregon interesim si për çështjet gjuhësore ashtu dhe për ekzegjezën ekszoterike, ai herë pas herë flet për të fshehtat (esrār), dmth ekzegjezën ezoterike ismailite.

Një komentim  i rrymës zejdije (version i sektit shia) që është i pranuar edhe në qarqet e sektit ehlu sunna është ai i Muhammed ibn Ali ibn Abdullah el-Shevkani-ut (v.1250/1834-5) Fetḥ el-ḳadīr.

Ekzegjeza mistike (el-tefsīru l-ṣūfī)

Një ekzegjet mistik (ṣūfī) i Kuranit me ndikim në traditën e ekzegjezës mistike në shekujt që pasuan, sidomos në Andaluzi, El-Tustari (v.283/896)Tefsīr­-in e tij ndjek metodën e Xhafer el-Sadik (v.148/765) duke përdorë kështu kategoritë e interpretimit spiritual (bāṭin) si antidot i atij literal (dhāhir) (Böwering, Mytical, 18-42). Mistiku i njohur Ibn Arabi (v.638/1240) shkroi një komentim të zgjeruar që ishte në qarkullim deri në shekullin IX H., por prej tij sot ka mbetur një komentim i shkurtër i titulluar Iʿxhāz el-bejān fī terxhemet el-Kur’an (“Paimitueshmëria e sqarimit në shpjegimin e Kuranit”) që ndërpritet në komentimin e vargut 252 të kaptinës së dytë të Kuranit. Mirëpo, shkolla e Ibn Arabiut ka ekzegjetë, ndër ta Sadr el-Din el-Kunavi (637/1274), i cili shkroi një koment të Kaptinës së parë të Kuranit Iʿxhāz el-bejān fī tefsīr umm el-Kur’an (“Paimitueshmëria e sqarimit përkitazi me ekzegjezës e thelbit të Kuranit”).

Një ekzegjet tjetër mistik i shquar el-Sulemi (v412/1021) i Nishapurit, sikurse el-Tustari para tij, ka pasur ndikim të madh në mendimin dhe ekzegjezën mistike. Një version i komentimit të tij Ḥakaik el-tefsīr (“Të vërtetat [shpirtërore] të ekztegjezës”) është botuar në vitin 2001 (ms. Istanbul, Fātiḥ, 261). Këtij komenti i është shtuar Zijādāt el-ḥakaik (“Shtesa në të vërtetat [shpirtërore]”) nga i njëjti autor që është publikuar kohëve të fundit. Autori këtu ka mbledhur materiale gjatë udhëtimeve të tij, posaçërisht në Merv, Bagdad dhe Mekke. Qasja e tij është metodologjike dhe rigoroze që thekson temat që kanë të bëjnë me përmirësimin e personalitetit, me karakter anekdotal ose biografik dhe shmang çështjet që kanë të bëjnë me komentimin ligjor ose ekzegjezën që bazohet në traditë si dhe çështjet teknike ose filologjike, me një fjalë ato pjesë e materiale që kanë të bëjnë me dijen ekzoterike. Në qarqet ortodokse kjo ekzegjezë nuk është pranuar, mirëpo vepra e el-Sulemi-ut i kontribuoi etablimit të ekzegjezës mistike si një degë e pavarur e hermeutikës kuranike dhe për interpretimin mistik ky libër ishte i rëndësishëm aq sa ishte komenti i el-Taberi-iut për ekzegjezën tradicionale (Böwering, Commentary; id., Sufi hermeneutics).

Në periudhën Osmane janë dy komentime që vlejnë të përmenden: El-fevatiḥ el-ilahijje ve l-mefātīḥ el-ghajbijje (“Hapjet hyjnore dhe çelësat sekretë”) i el-Nakhxhuvanī (v.920/1514) në një vendbanim të Turqisë së sotme; si dhe komenti më i famshëm i kësaj periudhe Rūḥ el-bejān (“Fryma e qartësisë”) i Ismail Hakki el-Brusavi (v.1137/1725), që është një koment klasik në traditën e ekzegjezës mistike.

 

Ekzegjeza (tefsīr) moderne dhe bashkëkohore e Kuranit

Burimi: McAuliffe, Jane Dammen (Ed.). (2001). Exegesis of the Quran: Early Modern and Contemporary. In Encyclopedia of the Qurʾan (Vol. 2, pp. 124-42). Leiden: Brill. Përmblodhi dhe përktheu: Gëzim Selaci. Për artikullin dhe referencat e plota, të shihet burimi.

Shumë komentime të Kuranit në kohën bashkëkohore nuk dallojnë prej komentimeve klasike (ortodokse) të el-Zamakhshariut, el-Raziut, el-Taberiut, Ibn Kethirit, e të tjerëve. Këta të fundit merren si bazë për komentime duke mos u shtuar diçka substanciale këtyre burimeve klasike të ekzegjezës kuranike.

Megjithatë, që nga fundi i shekullit XIX ka edhe prirje novatore në interpretimin e Kuranit. Çfarë e justifikon trajtimin e ekzegjezës moderne të Kuranit si temë të veçantë është se ajo dallon prej ekzegjezës klasike dhe mesjetare në kuptim të përmbajtjes dhe metodologjisë së interpretimit. Për sa i përket përmbajtjes, idetë e reja përkitazi me tekstin e Kuranit u zhvilluan si përpjekje për të dhënë përgjigje ndaj çështjeve të reja që ngritën zhvillimet moderne politike, shoqërore, kulturore e shkencore në shoqëritë muslimane si rezultat i ndikimit perëndimor. Çështja ishte se si të pajtohet teksti i Kuranit me zbulimet shkencore dhe çfarë qëndrimi ka Kurani ndaj zhvillimeve politike e shoqërore. Kështu, mesazhi i Kuranit duhej të interpretohej në atë mënyrë që t’ua mundësojë shoqërive muslimane t’i asimilojnë këto zhvillime ose të prodhojnë alternativat e tyre. (Për shembull, një prej çështjeve që u diskutua në këtë kuadër është se si të kuptohen dispozitat e Kuranit përkitazi me statusin ligjor të gruas në dritë të aspiratave moderne për barazi gjinore.) Gjithashtu, u zhvilluan qasje metodologjike që bazoheshin në arritjet në fushën e studimeve letrare ose të filologjisë dhe teorinë e komunikimit. Të shohim në vazhdim prirjet kryesore në metodën e ekzegjezës dhe protagonistët kryesorë.

Interpretimi i Kuranit nga perspektiva e racionalizmit iluminist

Indiani Sejjid Ahmed Khan (v.1898) dhe egjiptiani Muhammed Abduhu (v.1905) të cilëve u kishte lënë përshtypje mbizotërimi politik, zhvillimi shkencor e teknologjik dhe prosperiteti ekonomik i Perëndimit nga koha e kolonializmit, adoptuan një qasje racionaliste në ekzegjezën e Kuranit. Ata shkruajnë veçmas nga një libër interpretues të Kuranit; i pari Tefsīr el-Kur˓an, ndërsa i dyti Tefsīr al-Menār. Ndonëse nuk punuan bashkë, arritën në konkukuzione të ngjashme që synonin të pajtonin mesazhin e Kuranit me të arriturat shkencore e deri diku politike e kulturore të iluminizmit e racionalizmit.

Një interpretim racional e kishte ndërmarrë edhe egjiptiani Muhammed Ebu Zejd i cili në vitin 1930 botoi El-hidaje ve l- ͑irfan fī tefsīr el-Kur˓an bi el-Kur˓an që shkaktoi pakënaqësi e më në fund u ndalua nga autoritetet. Metodologjia që e përdori në interpretimin e Kuranit – siç bëhet e ditur nga vetë titulli i veprës – ishte të interpretojë paragrafët e Kuranit duke i krahasuar ato me paragrafë të tjera të Kuranit të cilat i adresohen tema të njëjta. Mirëpo, qëndrimi i autorit përkitazi me veprimet e mbinatyrshme të profetëve që thuhen në rrëfenjat e Kuranit, e të cilat autori i shpjegonte në atë mënyrë që t’ua hiqte atyre veprimeve karakterin mrekullibërës, i zemëroi autoritetet fetare.

E ashtuquajtura ekzegjeza shkencore e Kuranit

Duke u nisë nga ideja se të gjitha dituritë  gjenden në Kuran dhe përpjekja e disa prej ekzegjetëve klasikë që të gjejnë në Kuran dijet astronomike të kohës, një numër i ekzegjetëve bashkëkohorë e kanë çuar përpara këtë metodë duke supozuar se të gjitha shkencat natyrore (ose së paku një pjesë e tyre) janë parashikuar në Kuran. Këtë metodë e kishte përdorur Muhammed Shihab el-Dīn el-Ālusi (v.1865) në librin e tij Rūh el-meʿani i cili megjithatë nuk tregon se e njeh shkencën moderne perëndimore. Sidoqoftë, i pari autor bashkëkohor që u bë i popullarizuar me këtë lloj ekzegjeze ishte fizikani Muhammed bin Ahmed el-Iskenderani i cili rreth vitit 1880 botoi: Keshf el-esrar  el-nurajijje el-kuranijje.

Interpretimi i Kuranit nga perspektiva e studimeve letrare ose e filologjisë

Kjo metodë është propozuar nga Amin el-Khuli (v.1967) nga Egjipti i cili nuk kishte shkruar një libër ekzegjeze, por në ligjëratat e tij universitare e botime kishte shqyrtuar problematika të ndryshme të ekzegjezës të Kuranit. Qysh në vitin 1933 kolegu i tij i lëvizjes moderniste në letërsinë egjipiane Taha Hussejn (v.1973) kishte propozuar që muslimanët të studiojnë Kuranin si vepër letrare duke përdorur metodat e hulumtimit modern letrar ashtu siç bëjë dijetarët hebrej dhe të krishterë për të analizuar Biblën (El-Mexhmūʿa el-āmile li-muel-lefāt el-duktūr Tāhā Ḥusejn, Bejrut, 1974, xiv, 215-9). Ai shtoi se kjo nuk mund të pritet nga klerikët e Al-Az-harit, por se nuk ka arsye që njerëzit të mos shprehin mendimet e tyre për libra të tillë si objekte studimi në fushë të letërsisë, pavarësisht rëndësisë së tyre fetare. (ibid 216).

Amin el-Khuli dhe disa studentë të tij i zhvilluan këto ide në një program konkret. Në këtë drejtim duhen ndërmarrë dy hapa preliminarë: (1) Duhet të zbulohet sfondi historik dhe rrethanat e zanafillës së tekstit – në rastin e Kuranit sfondi historik dhe zanafilla e shpalljes së tij. Për këtë, duhet të studiohen traditat fetare dhe kulturore dhe gjendja shoqërore e arabëve të lashtë të cilëve së pari u është adresuar mesazhi i Profetit, gjuha e tyre dhe arritjet e deriatëhershme letrare, kronologjia e shpalljes së fragmenteve të Kuranit si dhe rastet konkrete të shpalljes (esbab el-nuzul), etj. (2) Duke pasë parasyshë dijet relevante të gjetura në këtë mënyrë, duhet të zbulohet kuptimi i saktë i teksit ashtu siç e kanë kuptuar njerëzit që e kanë dëgjuar për herë të parë. Sikurse el-Shatibiu më parë, el-Khuli supozonte se Zoti përdori gjuhën e arabëve të kohës së Profetit në mënyrë që ata të kuptonin qëllimet e tij dhe që të folurit e tij t’ia përshtaste formës që ata e kuptonin e të cilët ishin të determinuar nga konceptet dhe pikëpamjet e tyre tradicionale. Kështu, në mënyrë që të kuptohej qëllimi hyjnor i teksit, duhet të dihet se si e kuptonin arabët e kohës atë (Menāhixh texhdīd, 304). Më pas, bëhet e mundur që të studiohet karakteri artistik i Kuranit, duke përdorë të njëjtat kategori dhe rregulla që zbatohen në studimin e veprave letrare. Për el-Khūlī-n, letërsia, sikurse arti në përgjithësi, në radhë të parë është mënyrë për t’iu drejtuar emocioneve të publikut, si mënyrë për t’i udhëhequr ata dhe vendimet e tyre. Ai argumenton se interpretuesi duhet të provojë të shpjegojë efektet psikologjike që karakteri artistik i tekstit të Kuranit, në veçanti gjuha e tij, ka pasur te dëgjuesit e parë.

Një nga studentët e el-Khuliut, Muhammed Ahmed Khalaf Allah (v.1997) në vitin 1947 kishte paraqitur tezën e doktoratës el-Fenn el-kasasi fi el-Kuran el-kerim në Universitetin e Mbretit Fuad (tash Universiteti i Kajros) duke u bazuar në idenë e el-Khūlī-ut se letërsia është një instrument që i drejtohet emocioneve me qëllim që ato t’i ujdis sipas qëllimit të autorit (Wielandt, Offenbarung, 139-52). Andaj, në mënyrë që të jenë efikase psikologjikisht, rrëfenjat nuk duhet që medoemos të përkojnë me faktet historike. Madje, Khalaf Allah konsideronte se kërkesa të tjera janë më të rëndësishme për të arritur këtë qëllim: rrëfenjat duhet t’i referohen gjuhës së zakonshme të dëgjuesit, koncepteve paraprake dhe traditave narrative – ashtu siç el-Shatibi dhe el-Khuli kishin thënë më parë në lidhje me rëndësinë e të kuptuarit të pranimit të parë të mesazhit. Pra, ato duhet t’i përshtaten ndjenjave dhe gjendjes mendore të dëgjuesit dhe të ndërtohen mirë për të arritur qëllimin. Kjo e çon Khalaf Allahun të konkludojë se rrëfenjat kuranike për profetët e mëparshëm nuk janë medoemos të vërteta historikisht: ndonëse arabët e sotshëm i besojnë si raporte të vërteta mbi atë se çfarë ka ndodhur më parë, Zoti ato i ka përdorë në Kuran jo si fakte historike në radhë të parë, por si fakte psikologjike, domethënë si mënyra për të ndikuar tek emocionet e dëgjuesve (El-Fenn, Kajro 1965, 50, 111). Për të arritur këtë qëllim, Zoti mori temat e rrëfenjave të Kuranit nga rrëfime dhe ide tashmë të njohura për arabët e lashtësisë. Për më tepër, me qëllim që të mbështesë emocionalisht Muhammedin, në rrëfenjat e Kuranit për profetët e mëparshëm Zoti pasqyroi gjendjen mendore e emocionale të Profetit Muhammed duke i thurur këto rrëfenja në përputhje me përvojën e Muhammedit. Ky interpretim nënkupton se përmbajtja e rrëfenjave të Kuranit për profetët në të shumtën e rasteve përputhet me përmbajtjen e vetëdijes së Profetit Muhammed dhe dëgjuesve të parë të mesazhit hyjnor. Khalaf Allah nuk dyshon se tërë teksti i Kuranit ishte frymëzuar fjalë për fjalë nga Zoti dhe se Muhammedi nuk ka kurrfarë ndikimi në prodhimin e tij.

Studime të Kuranit si vepër letrare janë ndërmarrë edhe nga autorë që nuk i përkasin shkollës së el-Khuliut. Kështu, për shembull, kritiku letrar nga Egjipti Sejjid Kutb (v.1966) në El-Tasvīr el-fennī fī l-Kuran [i botuar në shqip si: Ilustrimi artistik në Kuran (GS)] shfaq ndjenjat e tij estetike që i zgjon leximi i Kuranit. Sidoqoftë, ndryshe nga veprat e studentëve të el-Khūlī-ut, Kutb nuk e zbaton sistematikisht metodën e propozuar dhe, ndryshe nga Khalaf Allah, Kutb asnjëherë nuk dyshon në vërtetësinë historike të rrëfenjave të Kuranit.

Përpjekjet për të zhvilluar një teori të ekzegjezës duke marrë në konsideratë të plotë historicitetin e Kuranit

Shkolla e el-Khūlī-ut i kishte dhënë rëndësi detyrës që kuptimi i Kuranit të zbulohet duke njohur se si është kuptuar ai në kohën e Profetit dhe Kuranin e trajtonte si tekst letrar i cili duhej të interpretohej si vepër letrare, në kontekstin e tij historik. Që nga fundi i viteve 1950-ta, disa studiues u bindën se teksti i Kuranit është i lidhur me historinë më shumë se kaq dhe se ky fakt kërkon një kthesë fundamentale të metodave të ekzegjezës.

Njëri prej studiuesve të tillë ishte (Muhammed) Daud Rahbar (lindi 1926) nga Pakistani i cili më vonë ligjëroi në SHBA. Në një kumtesë, ai theksoi se fjala e Zotit në Kuran – që i drejtohet njerëzimit sot po aq sa bashkëkohësve të Muhammedit – “flet duke iu referuar gjendjeve dhe rasteve njerëzore në 23 vitet e fundit të jetës së Profetit, në veçanti” duke qenë se “asnjë mesazh nuk mund t’u kumtohet njerëzve përveç duke iu referuar situatave konkrete” (Challenge, 279). Rahbar bën thirrje që muslimanët të mendojnë se çfarë do të thotë kjo për metodat e analizës së tekstit të shenjtë. Ai pret që ekzegjetët të reagojnë ndaj sfidave të jetës moderne më me fleksibilitet duke marrë parasysh faktin se fjala hyjnore i është përshtatur rrethanave historike (rasteve dhe situatave konkrete të shpalljes – esbab el-nuzul) që nga fillimi dhe se vetë Zoti e ka modifikuar fjalën e tij gjatë veprimtarisë profetike të Muhammedit në pajtim me rrethanat (fenomeni i abrogimit të rregullave të mëhershme me të mëvonshmet në tekstin e Kuranit – el-nasikh ve l-mensukh).

Fazlu Rrahman (v.1988), gjithashtu me prejardhje pakistaneze, profesor në SHBA, në librin e tij Islam and Modernity: Transformations of an Intellactual Tradition (1982) propozon një zgjidhje të problemit hermeneutik të çlirimit apo shkëputjes së mesazhit të përjetshëm të Kuranit prej përshtatjes së rrethanave historike të misionit të Muhammedit dhe të zbulohet kuptimi i tij për besimtarët sot. Sipas tij, shpallja e Kuranit në radhë të parë “përbëhet prej prononcimeve morale, fetare e sociale që i përgjigjen problemeve konkrete historike,” në veçanti problemeve të shoqërisë tregare mekkase të kohës së Profetit; andaj, procesi i interpretimit sot kërkon “lëvizje të dyfishtë nga gjendja e tashme te kohërat e Kuranit, pastaj prapa në të tashmen” (ibid., 5). Ky proces përmban tre hapa: Së pari, “duhet të kuptohet rëndësia apo kuptimi i një deklarate/thënieje duke studiuar gjendjen historike ose problemin që ka synuar ta zgjidhë”; së dyti, duhet “të përgjithësojë ato zgjidhje dhe t’i shpallë ato si formulime të objektivave morale-shoqërore që mund të ‘distilohen’ nga tekstet specifike në dritë të sfondit shoqëror-historik dhe ratio legis”; dhe, së treti, “e përgjithshmja duhet të mishërohet në kontekstin konkret shoqëroro-historik” (ibid., 6-7). Një koncepcion metodologjik që i përafrohet kësaj qasjeje, ndonëse e kufizuar në interpretimin e normave ligjore të Kuranit, ishte zhvilluar nga Al-lal el-Fasi (al-Nakd el-dhati, 125, 221; Mekasid el-sheria, 190-3, 240-1).

Një zhvillimin i vonshëm në fushë të metodave të interpretimit të Kuranit është kontributi i studiuesit Nasr Hamid Ebu Zejd (v.2010) nga Egjipti (më vonë profesor në një universitet europian) që vuri paradigmë të re ekzegjetike të elaboruara në botimet e tij e në veçanti në Mefhūm el-naṣṣ (1990). Qasja e Nasr Ebu Zejdit në ekzegjezën e Kuranit është vazhdimësi e traditës së shkollës së el-Khuliut, por vetëm deri në një masë. Metodologjia e El-Khuliut e interpretimit të Kuranit e trajtonte atë si vepër letrare, ndërsa Ebu Zejd theksonte se Kurani është tekst (naṣṣ) dhe duhet të kuptohet në pajtim me parimet shkencore që zbatohen për të kuptuar tekstet në përgjithësi. Sipas një teorie të informacionit një mesazh mund të kuptohet vetëm nëse dërguesi e transmeton atë sipas një sistemi të shenjave (kode) të janë të njohura për pranuesin. Ebu Zejd beson se ky model është i vlefshëm edhe për procesin e shpalljes, në të cilën mesazhi hyjnor u transmetohet njerëzve: Profeti, pranuesi i parë, nuk do të mund ta kuptonte tekstin e shpallur nëse nuk do të shprehej me një kod të kuptueshëm për të. E njëjta vlen edhe për audiencën e parë të cilëve iu është dërguar shpallja. Kodi që është i kuptueshëm për Profetin dhe për njerëzit të cilëve u drejtohet ai konsiston në gjuhën e tyre të përbashkët dhe përmbajtjen e vetëdijes së tyre, që deri në një masë të madhe determinohet nga gjendja shoqërore dhe tradita e tyre kulturore. Kështu, Zotit i është dashur t’ia përshtatë shpalljen kuranike me gjuhën, gjendjen shoqërore dhe traditat kulturore të arabëve në kohën e Muhammedit. Kjo pikëpamje ka pasoja të thella në metodën e ekzegjezës: në mënyrë që të kuptohet mesazhi hyjnor, ekzegjetët e sotëm duhet, në njërën anë, të njohin kodin që ka të bëjë me gjendjen e veçantë historike të Profetit dhe bashkëkohësve të tij arabë, domethënë veçantitë e gjuhës, shoqërisë dhe kulturës që nuk janë më të pranishme në shoqëritë e sotme arabe. Në anën tjetër, ata duhet ta përkthejnë këtë kod të pranuesve të parë, pra Profetit dhe bashkëkohësve të tij arabë, në një kod të kuptuar për ta sot, domethënë në gjuhën dhe gjendjen shoqërore dhe kulturore të kohës së tyre: komentuesit e epokave të kaluara, el-Zamakhshari ose el-Razi bënë më të mirën e mundshme për të përkthyer mesazhin hyjnor në kode për kohërat e tyre, por epoka jonë ka kodin e saj.

Nuk do mend se kjo paradigmë mundëson që teksti i Kuranit të interpretohet në atë mënyrë që koncepcionet që përputhen me kontekstin shoqëror dhe kulturor të predikimit të Profetit, por që nuk janë të qëndrueshme për interpretuesin e sotshëm, mund të klasifikohen si të tejkaluara dhe që i përkasin një gjendjeje të shkuar historike që për të sotmen nuk janë të obliguara, duke mos hequr dorë nga besimi në shpalljen e fjalë për fjalëshme të Kuranit dhe vlefshmërinë e përjetshme të mesazhit të tij. Në fakt, Ebu Zejd ka deklaruar se beson që kodi historik dhe kulturor i tekstit të Kuranit është përdorë nga vetë Zoti, autori i tij, dhe nuk është sjellë nga Muhammedi.

Muhammed Arkun (v.2010), studiues nga Algjeria i cili ligjëroi në një universitet të Parisit për shumë vite, arriti në përfundime metodologjike goxha të ngjashme me ato të Nasr Ebu Zejdit, por prej një qasjeje tjetër teorike. Sipas Arkunit, “fakti/ngjarja” kuranike (fait coranique) është të folurit origjinal profetik që vetë Profeti dhe audienca e tij besonin se ishte shpallje prej Zotit. E gjithë përpjekja për ta kuptuar Kuranin, në analizë të fundit, duhet t’i referohet këtij fakti, pra të folurit origjinal të profetit që besohej të jetë prej Zotit. Kjo e folur, që është dëshmuar në, por nuk është identike me, recensionin e Uthmanit të Kuranit ishte shprehur në një gjuhë dhe në zhanër tekstual të lidhur me një gjendje të caktuar historike dhe në forma mitike dhe simbolike të shprehjes. Krejt tradita ekzegjetike është proces i përvetësimit të këtij fakti kuranik nga grupe e fraksione të ndryshme të muslimanëve. Teksti si i tillë është i hapur ndaj mundësive të pafundme të interpretimit përderisa të vazhdojë historia, ndonëse mbrojtësit e ortodoksisë ngulin këmbë në absolutizimin e rezultateve të një interpretimi të caktuar të etabluar në faza më të hershme të këtij procesi.

Ekzegjeza në kërkim të një qasjeje të drejtpërdrejtë e të re te Kurani

Ndryshe nga prirjet e paraqitura deri më tash – përfshirë edhe ato që pretendojnë se Kurani i ka paraprirë me shekuj shkencës moderne – që janë të vetëdijshme për distancën kulturore ndërmjet botës në të cilën mesazhi i Kuranit u kumtua për herë të parë dhe botës moderne, ekzegjeza islamiste supozon se është e mundshme që muslimanët sot të kenë akses të pandërmjetësuar (për shembull përmes interpretimeve klasike të Kuranit) e të drejtpërdrejtë te kuptimet e teksit të Kuranit duke iu kthyer besimeve të muslimanëve të parë dhe duke u përpjekur të rikthejnë rendin e paprishur islam duke ndjekur udhëzimet e Kuranit ashtu siç bënin muslimanët e parë. Prirje të këtilla shfaq Sejjid Kutb në komentimin e tij Fī dhilal el-Kuran [Në shqip botuar me titullin: Nën hijen e Kuranit (GS)] dhe Ebul Ala Mevdudi nga Pakistani (v.1979) në Tefhīm el-Kuran, e të tjerë. Ideali islamist i nënshtrimit ndaj fjalës hyjnore në mënyrë të drejtpërdrejtë mund të japë rezultate pozitive, por edhe të dyshimta ekzegjetike. Për shembull në komentin e lartpërmendur të Kutb-it, autori dëgjon tekstin e Kuranit me vëmendje personale dhe relativisht të pavarur prej traditës ekzegjetike. Nga njëra anë, ky qëndrim i afërt dhe i drejtpërdrejtë i dëgjimit nganjëherë i mundëson atij të kapë kuptimin origjinal dhe shpirtin e një paragrafi të Kuranit më mirë se shumë ekzegjetë që nga periudha mesjetare. Nga ana tjetër, qasja e drejtpërdrejtë gjithasthu priret të injorojë pikat në të cilat teksti i Kuranit nuk mund të harmonizohet lehtë me idetë moderne.

Ekzegjeza feministe

Burimi: McAuliffe, Jane Dammen (Ed.). (2001). Feminism and the Quran. In Encyclopedia of the Qurʾan. (Vol. 2, pp. 199-203). Leiden: Brill. Përmblodhi dhe përktheu: Gëzim Selaci. Për artikullin dhe referencat e plota, të shihet burimi.

Kurani, si fjalë e Zotit, shpall barazinë e të gjithë njerëzve në një sistem të drejtësisë sociale që i jep të drejta të barabarta grave dhe burrave. Megjithatë, gratë muslimane janë privuar nga ushtrimi i shumë të drejtave të tyre në shoqëritë patriarkale që flasin në emër të Islamit. Në drejtim të zhvillimit të diskursit feminist, gratë kanë shikuar në Kuran si teksti qendror i shenjtë i Islamit, duke tërhequr vëmendjen ndaj mesazhit të tij fundamental të drejtësisë sociale dhe barazisë njerëzore dhe të drejtave që ai i jep gruas. Duke u bazuar në Kuran, gratë muslimane kanë prodhuar dy paradigma themelore feministe: 1) feminizëm me Islam dhe 2) feminizëm islam.

Feminizëm me Islam: Vetëdija e Kuranit dhe të drejtat e grave. Feminizmi në vendet dhe komunitetet muslimane që nga fillimi është formuar përbrenda parametrave fetare. Fillimet e saja shkojnë në shekullin XIX kur disa gra muslimane të arsimuara dhe të pranishme në publik, sollën vetëdijen e tyre kuranike si provë derisa ballafaqoheshin me çështjen e ndryshimeve në jetën e tyre të përditshme si rezultat i përballjes me modernitetin. Ato nxorrën në pah se Kurani u ka dhënë të drejta grave të cilat u mohohen shpeshherë në emër të Islamit. Kështu, ato nisën të artikulojnë një “feminizëm” të bazuar në arsyetim fetar. Për shembull, nga fundi i shek. XIX gratë në Egjipt citonin Kuranin për të demonstruar se mbulimi i fytyrës me perçe nuk është kërkesë e Kuranit siç u ishte thënë. Gratë gjithashtu argumentonin kundër praktikave dhe detyrimeve të tjera që u imponoheshin atyre, duke e përdorur Librin e shenjtë si tekst emancipimi.

Feminizëm islam: Hermeneutika e Kuranit dhe barazia gjinore. Nga fundi i shekulli XX, sidomos gjatë viteve 1990-ta, ishte e qartë se paradigma po zhvendosej drejt një feminizmi të bazuar ekskluzivisht në diskursin fetar me Kuranin si referencë kryesore, ose që u quajt feminizëm islam. Ky feminizëm i ri islam ishte largim prej feminizmit të mëparshëm që përqendrohej në të drejtat e gruas drejt një fokusi në barazi gjinore dhe drejtësi sociale si parime bazë të Kuranit. Duke e marrë Kuranin për qendër të vëmendjes, gratë po e rivendosin të drejtën e tyre si muslimane për të ekzaminuar tekstin e shenjtë, duke vënën në dyshim autoritetin ekskluziv që meshkujt ia kanë atribuuar vetvetes në shpjegimin e Islamit. Ekzegjetet femra nisen prej një kornize interpretuese që supozon se idetë fundamentale të Kuranit nuk mund të kundërshtohen nga asnjëra pjesë e tij. Dekonstruktimet e vargjeve të Kuranit që bëjnë ato sugjerojnë lexime të reja duke respektuar shpirtin e librit të shenjtë.

Kjo hermeneutikë e re e ndjeshme ndaj gjinisë, që mund të quhet feministe, konfirmon barazinë gjinore në Kuran që në korpusin e komenteve të interpretuesve meshkuj ishte fshehur e turbulluar për të promovuar një doktrinë klasike të epërsisë mashkullore që pasqyron mendësinë e kulturave mbizotëruese patriarkale. Hermeneutika feministe bën dallimin ndërmjet parimeve themelore universale dhe të përjetshme, si dhe partikulares dhe të rastit, që kuptohen si kalimtare. Për sa i përket këtyre të fundit, ato kanë gjykuar se praktika të caktuara janë lejuar në mënyrë të kufizuar dhe të kontrolluar si mënyrë për të zbutur e pakësuar sjelljet e përhapura kundër-barazimtare në shoqërinë në të cilën kishte ardhur shpallja, duke i inkurajuar besimtarët drejt rrugës së drejtësisë dhe barazisë më të plotë në bashkëveprimet e tyre njerëzore. Në këtë drejtim, amerikaneja Amina Wadud-Muhsin (lindi 1952), pakistanezeja amerikane Riffat Hassan (lindi 1943) dhe Aziza el-Hibri nga ShBA kanë demonstruar se vargu 4:34 i Kuranit nuk nënkupton se të gjithë burrat pakushtimisht kanë autoritet mbi gratë ose janë përgjegjëse për to, apo se kanë përparësi ndaj grave, siç kanë pretenduar interpretuesit tradicionalë burra. Këto ekzegjete gra kanë demonstruar se si interpretuesit burra kanë ngatërruar partikularen me universalet.

Wadud-Muhsin në veprën e saj Qur’an and woman dhe Hassan, në artikuj të ndryshëm dhe ligjërata publike, kanë korrigjuar narrativët e përhapura, por të gabuara që pretendohet të jenë kuranike. Një narrativë e tillë insiston se gruaja është krijuar nga burri (nga brinja e shtrembër e Ademit) dhe kështu gruaja ka natyrë dytësore dhe të prejardhur. Tjetra ka të bëjë me ngjarjet në kopshtin e Adnit/Edenit që pohon se Hava ka tunduar Ademin, duke e bërë gruan fajtore për rënien nga Adni dhe forcuar stereotipet për gruan si tunduese.

Shqyrtimi rigoroz dhe kontekstualizimi i termeve dhe frazave kuranike nga ana e komentuesve femra kanë vënë në pah lakimet patriarkale që i janë bërë shumë pjesëve të Kuranit në interpretimet klasike të prodhuara nga meshkujt dhe kanë demonstruar se si interpretimet e tilla patriarkale kundërshtojnë mesazhin themelor të Kuranit përkitazi me barazinë gjinore. Projekti i feminizmit islam të bazuar në Kuran, ndonëse ende në fazën fillestare të tij, vazhdon të elaborohet me pedantizëm dhe po përhapet gjithnjë e më shumë. Përveç emrave që u përmendën më lartë, të tjera autore që kanë shkruar në këtë frymë janë amerikaneja nga Egjipti Leila Ahmed (lindi 1940), Fatima Mernissi (lindi 1940) nga Maroku dhe Asma Barlas (lindi 1950) amerikane nga Pakistani.

Histori e shkurtër e “Kuranit”

In Përkthime on 29 July, 2012 at 10:24 pm

Burimi: McAuliffe, Jane Dammen (Ed.). (2001). Collection of the Qur’an. In Encyclopedia of the Qurʾan (Vol. 1, pp. 351-61). Leiden: Brill. Përshtati dhe përktheu: Gëzim Selaci. Për artikullin dhe referencat e plota, të shihet burimi.

Ndërmjet viteve 610-632, Profeti Muhammed në Mekke e më vonë në Jethrib/Medinë u recitonte shoqëruesve të tij vargje që ai dhe ithtarët e tij  besonin të jenë fjalë të Zotit të cilat i shpalleshin atij dhe të cilat të tjerët i mësonin përmendësh dhe i shkruanin nëpër fletë, lëkura e kocka kafshësh. Kjo “Fjalë e Zotit”, që u quajt Kuran, i referohet idesë së të folurit hyjnor përmes Profetit Muhammed, e jo një objekti fizik, si për shembull fletëve apo më vonë librit në të cilin ishte shkruar Fjala e Zotit (Kurani).

Shënohet se disa ithtarë të rrethit të Profetit gjatë jetës së tyre kanë përgatitur shënime personale të shpalljeve të Kuranit, rëndësia e të cilave u pa vetëm pas vdekjes së Profetit Muhammed. Këto tekste, që quheshin muṣḥaf, kanë pasur dallime ndërmjet vete që konsistonin në mënyrat e ndryshme të leximit dhe në vëllimin e pabarabartë të tekstit. Ato gjithashtu ndryshonin prej tekstit zyrtar të muṣḥaf-it të Uthmanit që është vendosur si rezultat i një aksioni shtetëror disa vite pas vdekjes së Profetit dhe që shërbeu si bazë për të përgatitur librin që gjendet sot nëpër biblioteka e xhami të titulluar “Kuran”.

Koleksionimi i Kuranit

Koleksionimi i Kuranit nënkupton shënimin dhe radhitjen e asaj që Profeti u recitonte në emër të Kuranit në tekst të shkruar. Objekti tekstual ose shënimet nëpër fleta që u prodhuan si rezultat i kësaj ndërmarrjeje u quajtën muṣḥaf.

Komentuesit më me ndikim dhe shumica e juristëve mendojnë se asnjëherë nuk është koleksionuar i tërë Kurani. El-Sujuti në shekullin XV shënon raporte të hershme nga brezat e parë të muslimanëve që e provojnë këtë (GS).[i] Kjo pikëpamje është pranuar edhe nga shumë studiues perëndimorë që nga Nöldeke në Geschichte të vitit 1860.

Shënohet se vendimi i parë për të koleksionuar Kuranin në fleta ishte marrë në kohën e sundimit të kalifit të parë Ebu Bekrit vetëm pak vite pas vdekjes së Profetit (vdiq në vitin 11 sipas kalendarit hixhrik ose 632 e.r.) nga frika se pjesë nga Kurani kanë humbur dhe të tjera mund të humbasin si pasojë e rënies së shumë muslimanëve që memorizonin Kuranin në luftën civile ndërmjet muslimanëve që shpërtheu pak vite pas vdekjes së tij. Detyra iu kishte ngarkuar një bashkëkohësit të ri në moshë të Profetit i cili quhej Zejd ibn Thabit (v. rreth 34-5/655). Ai mblodhi citate nga Kurani prej shënimeve të ndryshme të tekstit nëpër fleta, rrasa e lëkura kafshësh dhe prej asaj që mbanin në kujtesë bashkëkohësit e tjerë të Profetit.

Vite më vonë, Kalifi Uthman (sundoi ndërmjet viteve 23-35/644-656) kishte themeluar një komision përsëri në krye me Zejd ibn Thabit-in, për të prodhuar një kodik të Kuranit. Detyra e komisionit ishte të shkruante në fleta (ṣuḥuf) pjesët nga Kurani që i gjenin të shkruara e në kujtesën e njerëzve që kishin shoqëruar Profetin.

Arsyetimi për vendimin e dytë të mbledhjes së Kuranit në kohën e kalifit të tretë, Uthmanit, ishte druajtja se muslimanët mund të përçaheshin si pasojë e mënyrave të ndryshme të leximit të Kuranit. Nëpër vende të ndryshme të kalifatit kishte hyrë sherri ndërmjet pasuesve të leximeve të Ibn Mesudit, Ebu Musait e të tjerëve. Për të parandaluar përçarjen e muslimanëve, kalifi Uthman kishte marrë vendim që të prodhojë një tekst të standardizuar të Kuranit.

Muṣḥaf-i standard

Mirëpo, meqenëse mënyrat e ndryshme të leximit të Kuranit nuk mund të shkruheshin në një tekst të vetëm, u vendos që të miratohej vetëm njëri version. Kështu, u redaktua një tekst që përbënte vetëm njërën nga mënyrat e leximit të Kuranit i cili u shkrua dhe u përgatit në formë të librit brenda dy kopertinave dhe u imponua si kodik standard e zyrtare që u quajt muṣḥaf-i i Uthmanit. Si autoriteti më i lartë shtetëror që ishte, Uthmani vendosi që zyrtarisht ta mbështeste atë me ç’rast bëri disa kopje për t’i dërguar nëpër qendrat e kalifatit dhe vendosi të merrte një qëndrim të ashpër ndaj muṣḥaf-ëve të ithtarëve të tjerë të Profetit. Redaktimet e tjera që ishin shkruar nga shoqëruesit e tjerë të Profetit (si ajo e Abdullah ibn Mesudit, Ali ibn Ebu Talibit, Aisha bint Ebu Bekr) së bashku me kopjet private që ishin përshkruar prej tyre e të cilat nuk ishin në përputhje me atë të Uthmanit u urdhërua të digjeshin apo të griseshin (GS).

Sidoqoftë, shkrimi specifik i Kodikut të Uthmanit (muṣḥaf-it zyrtar), në të vërtetë, në shumë vargje (aja) lejonte më shumë se një mënyrë leximi. Kjo mundësohej në saje të mungesës së shenjave diakritike (shenjave për bashkëtingëllore që në arabishte shënohen me një, dy a tre pika mbi apo nën shkronja) dhe shenjave të zanoreve në shkrim (që shënohem me vija të shkurtëra mbi apo nën shkronja). Shkrimit të kodiku të Uthmanit mund t’i i viheshin shenja për bashkëtingëllore e zanore mbi dhe nën germa duke mos i ndryshuar fare shkronjat origjinale që ishin shkruar në kodik për ta lexuar në më shumë se një mënyrë. Për shembull, në vargun 9:128 të Kuranit fjala enfusikum (nga gjiri i juaj) mund të lexohej edhe si enfesikum (më fisniku prej jush). (Zamakhsheri, Keshshaf).

Besohet se Uthmani e kishte shkruar Kuranin me një shkrim të zhveshur nga shenjat diakritike dhe shenjave për zanore me qëllim që t’ju bëjë vend “shtatë leximeve” në të cilat Profeti e kishte diktuar Kuranin. Mirëpo, sado që kjo lejonte disa mënyra alternative të të lexuarit, megjithatë pranoheshin vetëm ato lexime që mund të bazoheshin në shkrimin origjinal të Uthmanit. Për shembull, në 2:132 shkrimi në muṣḥaf-in e Uthmanit nuk mund të pranonte leximin evṣā, por vetëm veṣṣā. Në raste të këtilla kur nuk ishte e mundur që të shkruhej një formë e të lexohej në disa mënyra, atëherë në njërën kopje të muṣḥaf-it të Uthmanit shkruhej një formë e në tjetrën kopje një formë tjetër (GS).[ii]

Si u prit muṣḥaf-i zyrtar

Kur një kopje zyrtare e muṣḥaf-it të Uthmanit arriti në Basra, Ebu Musa deklaroi se çdo gjë që gjendet në tekstin e Uthmanit, por mungon në të tijin duhet të shtohet dhe se çfarëdo që gjendet në tekstin e tij, por mungon në të Uthmanit nuk duhet të hiqet. Madje, Hudhejfe kishte deklaruar: “Çfarë do të arrini me këtë? Askush në këtë krahinë nuk do të braktis leximin e Abdullahut [domethënë të Ibn Mesudit] dhe askush nga Jemeni nuk do të braktis leximin e Ebu Musait” (Jeffrey, Materials, 35). Kur urdhëri i Uthmanit për të shkatërruar kopjet e muṣḥaf-ëve kishte mbërri në Irak, Abdullah bin Mesud i kishte këshilluar ithtarët e tij ta fshehnin muṣḥaf-­ine tyrepër ta ruajtur (Ṭajālisī, Musned, ii, 150-1; Jeffrey, Materials, 15; Taberi, Tefsir, i, 28). Përkrahësit e muṣḥaf-it të Ibn Mesudit thireshin në autoritetin e Profetit për ta mbrojtur atë që sipas një raportimi ai kishte thënë: “Kushdo që do ta recitojë Kuranin në formën e tij më të pastër, ashtu siç është shpallur, duhet të pranojë leximin e Abdullahut” (Ṭajālisī, Musned, ii, 150-1). Po kështu Abdullah bin Mesudi kishte protestuar: “Si mund të urdhërohem të pranoj leximin e Zejdit, ndërsa i kam recituar shtatëdhjetë kaptina prej gojës së Profetit? A duhet të përjashtohem nga mbledhja [e Kuranit] e detyra t’i ngarkohet një njeriu që ka qenë i pafe në ijë të babait të tij kur unë u bëra musliman?” (Jeffrey, Materials, 15, 17).

Dallimet në lexim të Kuranit që u përballën me kundërshti dëshmojnë se nisma e Uthmanit për të unifikuar muslimanët mbi bazën e një teksti standard të Kuranit kishte dështuar. Sido që të jetë, këto dallime vazhduan të shënohen nëpër libra të ndryshëm të kohës një pjesë e të cilave si lexime të pranueshme dhe pjesa tjetër si të papranueshme.

Parapëlqimi i raportuesve të rinj

Përkundër zemërimit të Ibn Mesudit që shprehet në raportin e lartpërmendur dhe faktit se muṣḥaf-i i tij i kishte paraprirë atij të Zejdit, duket se ka pasur një parapëlqim të raportimeve të ithtarëve të rinj ndaj ithtarëve të moshuar. Arsyeja e kësaj preference është se duke parë që raportimet nga Profeti vazhdonin të ishin kundërthënëse dhe të paqarta (edhe përkundër kritereve që ishin vënë përkitazi me atë se prej kujt duhej të pranoheshin raportimet e prej kujt jo), juristi El-Shafi kishte propozuar zbatimin e parimit të abrogimit si metodë për të pajtuar raportimet kundërthënëse nga Profeti. Abrogimi pandeh se disa vendime ligjore ishin shfuqizuar me vendime të tjera më të vonshme. Në këtë mënyrë, preferoheshin raportimet për periudhat më të vonshme të jetës së Profetit. Natyrshëm, parapëlqeheshin raportime nga shoqëruesit më të rinj të Profetit. Kjo e shpjegon edhe arsyen që, përkundër pranisë së ithtarëve të tjerë më të moshuar që kishin mësuar Kuranin nga Profeti, detyra e mbledhjes së parë dhe të dytë të Kuranit iu besua një ithtari shumë më të ri, Zejd ibn Thabitit.

Ndërsa ithtarët e muṣḥaf-it të Ibn Mesudit i referohen një raporti sipas të cilit Ibn Abbasi kishte pohuar se leximi i Ibn Mesudit bazohej në rishkimin e fundit të Kuranit që Profeti e kishte kryer me engjullin Xhibril në vitin e fundit të jetës së tij ku kishte qenë i pranishëm edhe Ibn Mesudi (Ibn Haxher, Fetḥ, ix, 35-6). Po kështu, ithtarët e muṣḥaf-it të Uthmanit pohojnë të njëjën gjë për Zejdin (Sujuti, El-Itḳan, i, 51). Sido që të jetë, asnjë muṣḥaf nuk i është atribuuar Profetit Muhammed.

Çfarë lë jashtë muṣḥaf­­-i i Uthmanit

Musḥaf-i i Uthmanit lë jashtë pjesë nga Kurani të cilat mund të klasifikohen në tre lloje, plus pjesë të tjera që gjenden në muṣḥaf-ët e tjerë të ithtarëve të tjerë të Profetit.

1) Lënia jashtë e tekstit, por jo edhe vendimit ligjor që buron prej tij. Ekziston një numër i vendimeve ligjore që nuk kanë bazë në muṣḥaf-in e Uthmanit, por që burojnë nga tradita profetike dhe e brezit të parë të muslimanëve (sunna) ose nga pjesë të Kuranit që kanë qenë në Kuran por që nuk janë përfshirë në muṣḥaf-in e Uthmanit. Për shembull, në tekstet e hershme gjejmë pajtim gati të plotë se ndëshkimi për shkelje të kurorës është ekzekutimi me gurëzim, një vendim ky që nuk është në pajtim me urdhrin në vargun 24:2 të Kuranit: “Lavirin dhe laviren – ta rrihni çdonjërin prej tyre me nga njëqind goditje.” Ndëshkimi me gurëzim nuk është pranuar nga disa pikërisht për arsye se ky vendim nuk mund të gjendet në muṣḥaf (Malik [v.179/798], Muwaṭṭa, Kitāb el-Hudūd). Mirëpo, shumica e juristëve e kanë pranuar këtë ndëshkim pasi që ndëshkimi i paraparë në muṣḥaf është shfuqizuar nga ndëshkimi i paraparë në sunna teksti i të cilit ishte i pranishëm edhe në disa versione të muṣḥaf-ëve: Ubejj ibn Kab (v.21/642) kishte njoftuar se “vargun e gurëzimit e lexonim në Kaptinën 33.” (Burton, Collection, 80-2, Sujuti, El-Itḳan, ii, 26).

2) Lënia jashtë e vendimit ligjor, por jo dhe tekstit në të cilin bazohet vendimi. Përfshierja e një teksti në muṣḥaf nuk ka implikime pozitive për vazhdimësinë ose plotfuqishmërinë e vendimit ligjor që buron prej atij teksti. Për shembull vendimi ligjor në Kuran 2:240 parashesh që gruaja e divorcuar e cila nuk mund të lidh kurorë para 12 muajve gëzon të drejtën të mbahet nga ish-burri i saj brenda kësaj periudhe. Sidoqoftë, Kurani 2:234 e ul këtë periudhë në katër muaj dhe dhjetë netë. Është thënë se ky vendim i fundit (2:234) e ka shfuqizuar vendimin e 2:240, ndonëse që të dy formulimet tekstuale janë përfshirë në muṣḥaf (Taberi, Tefsir, f.250-62).

3) Lënia jashtë e teksit dhe e vendimit përkatës ligjor. Kjo mundësi bazohet në supozimet e hershme të ekzegjezës në lidhje me interpretimin e vargjeve 87:6-7 të Kuranit: “Ne do të bëjmë ty të lexosh, kështu që nuk ke për të harruar, përveç asaj që do Allahu” që e interpreton në këtë mënyrë: përveç asaj që Zoti do që ti, o Muhammed, të harrosh nga shpallja ose Kurani. Nga shembujt që shënohen në literaturë, përmendim: Ubejj ibn Kab (v.21/642) kishte njoftuar se Kaptina 33 e Kuranit ishte e gjatë sa Kaptina 2 e Kuranit dhe se “vargun e gurëzimit e lexonim në Kaptinën 33.” Ngjashëm kishte raportuar edhe Ebu Musa el-Eshari (v. Rreth 42.662) se Kaptina 33 ishte e gjatë sa ajo 9, por se e kishte harruar – përveç një vargu. Hudhejfe pati deklaruar, “Sot nuk e recitoni qerekun e Kaptinës 9”, ndërsa Aisha bint Ebu Bekr për Kaptitën 33 kishte dëshmuar se kjo kaptinë kishte dyqind vargje (në muṣḥaf-in e Uthmanit i ka shtatëdhjetë e tre). (Burton, Collection, 80-2, Sujuti, El-Itḳan, ii, 26f.). Raportime të këtilla i ka shtyer disa të besojnë se tekste dhe vendime ligjore janë harruar.

4) Muṣḥaf-ët e ithtarëve të Profetit. Nga literatura bëhet e ditur se bashkëkohësit e Profetit kishin regjistruar versione të ndryshme të Kuranit që dallojnë ndërmjet vete dhe që janë pak a shumë të ndryshëm prej muṣḥaf-it zyrtar të Uthmanit. Si shembull përmendim mënyrat e ndryshme të leximit të vargut 5:89 të Kuranit që ka të bëjë me shlyerjen e mëktatit të thyerjes së betimit: “Larja e gjynahut për thyerjen e betimit është [...] të agjërojë tri ditë” që sipas Ibn Mesudit është “tri ditë të njëpasnjëshme”. Juristi Ebu Hanife (v.150/767) këtë shtesë të Ibn Mesudit e ka pranuar vetëm si ḥadīth (thëniet, praktikat e miratimet që i atribuohen Profetit Muhammed, ngjarjet që supozohet se kanë ndodhur gjatë jetës së tij si dhe zhanri letrar që ka koleksionuar këto) (El-Gazali, Musteṣfā, i, 102, Buron, Collection, 335, 128).  Kjo shtesë, ndonëse njihej në kohën e Ebu Hanifes, nuk pranohej në mënyrë universale si tekst definitiv i Kuranit. Mirëpo, pasi që askush nuk e vinte në dyshim besueshmërinë e Ibn Mesudit si transmetues, autoritetet e hershme nuk kishin alternativë tjetër veç të supozonin se ky lexim ka qenë në tekstin origjinal të Kuranit, por është harruar (sipas interpretimit të vargut 87:6-7 të lartëpërmendur) nga të gjithë me përjashtim të Ibn Mesudit (El-Serakhsi, Uṣūl, ii, 81).

Dallimet ndërmjet versioneve të muṣḥaf-ëve janë të natyrave të ndryshme: përveç që ishin më të gjatë se muṣḥaf-i i Uthmanit, mendohej se radhitja e Kaptinave (sura) të muṣḥaf-it të Ibn Mesudit ose Ubejjit ishte e ndryshme nga radhitja e Uthmanit. Mund të ketë ndodhur që komisioni i formuar për muṣḥaf-in e Uthmanit ka radhitur tekstin e Kuranit që ishte shkruar në fleta të marrë prej koleksionit të Kuranit në kohën e Kalifit të parë, Ebu Bekrit. Shënohet se Ibn Mesudi nuk i kishte konsideruar Kaptinën e parë dhe dy kaptinat e fundit të muṣḥaf-it të Uthmanit si pjesë të Kuranit, por vetëm si lutje (El-Taberi, Tefsir, i, 38). Mendohet se në koleksionin e tij, Aliu kishte radhitur kaptinat e Kuranit sipas radhës kronologjike të tyre, mirëpo nuk shënohet se është gjetur kopja e këtij muṣḥaf-i (El-Sujuti, El-Itḳan, i. 58).

Kur leximet e izoluara të ithtarëve të tjerë të Profetit diskutoheshin, shumica e studiuesve i përmendnin ato si kuriozitet, si metodë për të nxjerrë ligje dhe për të krahasuar e sqaruar kuptimin e tekstit të muḥaf-it të Uthmanit, pra, me një fjalë, si tekste sekondare pas tekstit të Uthmanit që ishte pranuar në përgjithësi.

Për të mbrojtur legjitimitetin e muṣḥaf-ëve të tjerë janë shënuar raporte të ndryshme, prej të cilave edhe ky kur një njeri ankohet tek Profeti: “Ibn Mesudi më ka mësuar një fragment të Kuranit; Zejdi më ka mësuar të njëjtin fragment, e po kështu edhe Ubejj. Të tretë e lexojnë ndryshe atë, atëherë cilin lexim ta pranojë?” (Taberi, Tefsir, i, 24). Njëra prej përgjigjeve të Profetit është shënuar të jetë kjo: “Recito ashtu siç të është mësuar”; “të gjitha leximet e tyre janë të vlefshme” (Taberi, Tefsir, i, 26, 30, 32).

Duke gjykuar një situatë të ngjashme kur Umeri ishte zënë me një mekkas tjetër ose Ubejji me një musliman tjetër në lidhje me format e ndryshme të leximit, Profeti kishte deklaruar: “Kurani është shpallur në shtatë forma, andaj recitoni cilëndo që t’ju vijë më lehtë” (Taberi, Tefsir, i, 24-5; 32). Përpjekjet për të shpjeguar dallimet në mënyrat apo format e leximit që kanë qenë të pranishme në mesin e ithtarëve të Profetit kanë rezultuar në disa teza. Njëra prej tyre dallimet në fjalë i shpjegon si dialekte lokale dhe supozon se Kurani recitohej në disa mënyra të cilat përkonin me dialektet e fiseve arabe të kohës. Mirëpo, kjo tezë bie poshtë me faktin se në rastin e lartpërmendur Umeri, vetë mekkas, ishte zënë me një mekkas tjetër. Prej kësaj kuptohet se ka pasur dallime në të lexuar edhe brenda një dialekti. Mbase secili përdorte fjalë të ndryshme. Teza tjetër citon ngjarjen vijuese: Duke recituar vargjet e Kuranit 73:6, hije esheddu vaṭ’an ve aṣvabu kīlen, Enes ibn Malikun e kishte korrigjuar dikush duke i thënë “Është aḳvamu kīlen.”, ndërsa ai ishte përgjigjur: “aḳvamu, aṣvabu, aḥja’u – të gjitha kanë të njëjtin kuptim” (Taberi, Tefsir, 1, 52). Mirëpo, edhe ky shpjegim që pranon sinonimet është i paqëndrueshëm, ngase në asnjë fazë të mbledhjes së Kuranit nuk është miratuar transmetimi i Kuranit vetëm sipas kuptimit, por vetëm transmetimet e fjalë-për-fjalëshme (verbatim). Është besuar se teksti i Kuranit është i paimitueshëm dhe unik (iʿxhāz) në kuptimin e rreptë literal. Pasi që këto dy shpjegime, pra shpjegimi që dallimet kanë të bëjnë me dallimet e dialekteve ose janë sinonime, bien poshtë, është propozuar një shpjegim i tretë sipas të cilit, “Umeri, si i konvertuar i hershëm, e ka memorizuar Kuranin më përpara. Bashkatdhetari i tij, Hishami, i cili është konvertuar pas pushtimit të Mekkës, me gjasë i ka memorizuar shtesat e mëvonshme në tekst të cilat, në kohën e zënies, Umeri nuk i kishte dëgjuar ende (Ibn Haxher, Fet-ḥ, ix, 21).

Përfundim: Shenjtërimi i tekstit të muṣḥaf-it të Uthmanit

Pavarësisht qëllimit të Uthmanit nga vendimi për të prodhuar një muṣḥaf standard (ai e kishte bërë këtë nga dëshira për të unifikuar tërë muslimanët rreth një libri të vetëm të shenjtë), imponimi i vetëm një versioni të leximit dhe ndalimi i muṣḥaf-ëvetë tjerë e kishte varfëruar atë që mbeti e shkruar prej Kuranit. Ndonëse Uthmani kishte bërë përpjekje që me anë të një shkrimi specifik t’u bënte vend leximeve të ndryshme të Kuranit, megjithatë, shumë mënyra të leximeve të tjera nuk mund të shënoheshin në muṣḥaf-in e tij.

Sidoqoftë, tradita gojore e transmetimit të Kuranit vazhdonte dhe me gjasë dominonte. Kjo traditë bartej tek brezi i ri dhe mënyrat e ndryshme të leximit të Kuranit ishin të pranishme dhe të përhapura. Kështu, për shembull, shkrimi i muṣḥaf-it të Uthmanit mundësonte që njëra nga fjalët në vargun në 2:259 të Kuranit të lexohej në dy mënyra, konkretisht: nunshizuha (bashkojmë) ose nunshiruha (ringjallim) (GS).[iii] Mirëpo, kur rreth shekullit VII u vendos që tekstit të redaktuar të Uthmanit t’i viheshin shenjat diakritike për bashkëtingëllore, ngase njerëzit (sidomos joarabët), kishin vështirësi të lexonin tekstin e paprecizuar, mundësia e leximit të muṣḥaf-it të Uthmanit u kufizua shumë. Vënia e shenjave diakritike nënkuptonte që fjala nga shembulli i lartpërmendur në Kuran 2:258 të lexohej vetëm në njërën prej dy mënyrave: nunshizuha (bashkojmë).

Më vonë, kur në shekullin XI tekstit të muṣḥaf-it të Uthmanit iu shtuan edhe shenjat për zanore, leximi u bë edhe më i ngurtë dhe më përjashtues i leximeve alternative që ishin të pranishme gjatë shpalljes së Kuranit të cilat u lanë në harresë. Nga shembulli i përmendur në këtë artikull, në Kuran 9:128 fjala enfusikum (nga gjiri i juaj) mund të lexohej edhe si enfesikum (më fisniku prej jush), mirëpo me vënien e shenjave për zanore, kjo u vendos të lexohej vetëm si enfusikum (nga gjiri i juaj).

Ajo që sot gjendet nëpër librari, xhami, biblioteka e shtëpi e që quhet “Kuran” në të vërtetë është një redaktim i Kuranit dhe atë sipas një leximi të caktuar të tij. Me fjalë të tjera: një lexim i caktuar i një redaktimi të caktuar të Kuranit. Më saktësisht, redaktimi që përdoret sot është ai i Uthmanit sipas leximit të ʿAsim ibn Abī l-Najūd (dijetar i Kufes, vdiq 127 ose 128 H /744-6) i transmetuar nga nxënësi i tij Hafs ibn Sulejman (vdiq rreth 190 H / 805-806). Botimi i shtypur i këtij libri që më së shpeshti përdoret është Kurani i Egjiptit (ose Kurani mbretëror i Egjiptit) që është në qarkullim qysh prej vitit 1923.


[i] El-Sujuti, Abdurrahman bin Ebi Bekr (1426 H). El-Itḳān fī ʿulūm el-Kur’ān. El-Medina l-Munevvara: Wizara l-shuun l-islamije ve l–evkaf ve l-dava ve l-irshad: v.IV, f.1455-7. Shih gjithashtu Kitab Fadail el-Kur’an, Bab el-kurra min ashab el-nebijji salall-llahu alejhi ve sel-lem, në: Saḥīḥ l-Bukhārī, (4719), në internet: http://hadith.al-islam.com/Page.aspx?pageid=192&TOCID=2772&BookID=24&PID=4815.

[ii] El-Zerḳani, Muhammed Abd l-Adhim (1996). Menāhil el-ʿirfān. Bejrut: Dar l-kutub l-ilmijje: I, 258

[iii] El-Zerḳani, Muhammed Abd l-Adhim (1996). Menāhil el-ʿirfān. Bejrut: Dar l-kutub l-ilmijje: I, 258.

Globalizimi dhe premtimi i institucioneve globale, nga Joseph E. Stiglitz

In Përkthime on 29 July, 2012 at 10:14 pm

Burimi: Stiglitz, Joseph E. (2007). Globalizimi dhe premtimi i institucioneve globale.  Në: Globalizimi dhe pakënaqësitë e shkaktuara prej tij (f.xxx). Prishtinë: Zenith. Përkthyen: Adnan Kika dhe Gëzim Selaci.

Burokratët ndërkombëtarë – këta simbole anonime të rendit botëror ekonomik – janë të sulmuar kudo. Takimet e mëparshme jointeresante të teknokratëve të panjohur, të cilët trajtonin tema të rëndomta, siç janë huaja koncesionale dhe kuotat tregtare, tani janë bërë skena të përleshjeve të ashpra në rrugë dhe të demonstratave të mëdha. Protestat gjatë takimit të Organizatës Botërore të Tregtisë në Sitëll (Seattle) në vitin 1999 qenë tronditëse. Që atëherë, lëvizja është forcuar dhe zemërimi është përhapur. Në të vërtetë, çdo takim i rëndësishëm i Fondit Monetar Ndërkombëtar, i Bankës Botërore dhe i Organizatës Botërore të Tregtisë tani është skenë konflikti dhe trazire. Vdekja e një protestuesi në vitin 2001 në Gjenova ishte vetëm fillimi i shumë viktimave të mundshme në luftën kundër globalizimit.

 Trazirat dhe protestat kundër politikave dhe veprimeve të institucioneve të globalizimit nuk janë të reja. Për dekada me radhë, njerëz nga bota në zhvillim kanë protestuar atëherë kur programe të ashpra të imponuara në shtetet e tyre, u treguan se janë shumë të vrazhda, mirëpo në përgjithësi protestat e tyre nuk viheshin re në Perëndim. Risi është vala e protestave në shtetet e zhvilluara.

 Dikur ishte e zakonshme që temat si huatë për përshtatje strukturore (programe që ishin planifikuar për t’iu ndihmuar shteteve të përshtaten dhe të kalojnë krizat) dhe kuotat për import të bananeve (kufizimet që disa shtete evropiane ia vënin importit të bananeve nga shtetet tjera përveç ish-kolonive të tyre), u interesonin vetëm disave. Tashmë edhe fëmijët gjashtëmbëdhjetë vjeçar të periferive kanë pikëpamje të zhvilluara për marrëveshjet e fshehta, siç janë GATT (Marrëveshja e Përgjithshme mbi Tarifa dhe Tregti) dhe NAFTA (Zona e Amerikës Veriore për Tregti të Lirë, marrëveshje e nënshkruar në vitin 1992 nga Meksika, Shtetet e Bashkuara dhe Kanadaja që lejonte qarkullimin e lirë të mallrave, shërbimeve dhe investimeve – por jo të njerëzve – ndërmjet këtyre shteteve). Këto protesta kanë shkaktuar brejtje të ndërgjegjes te pushtetarët. Madje edhe politikanët konservatorë, siç është presidenti i Francës Zhak Shirak, shfaqën shqetësimin e tyre se globalizimi nuk po e përmirëson jetën e atyre që kanë më së shumti nevojë për përfitimet e premtuara të tij. Gati gjithkush e ka të qartë se diku është bërë gabim trashanik. Thuajse brenda një nate, globalizimi është bërë çështja më urgjente e kohës sonë, diçka për të cilën debatohet që nga sallat e mbledhjeve dhe faqet e opinioneve dhe redaksionale të gazetave e deri te shkollat anekënd botës.

 Përse globalizimi – kjo forcë që solli aq shumë të mira — u bë aq kundërthënës? Hapja ndaj tregtisë ndërkombëtare i ndihmoi shumë shtete të zhvillohen shumë më shpejt se sa do të mund të zhvilloheshin në kushte të tjera. Tregtia ndërkombëtare ndihmon zhvillimin ekonomik, kur eksporti i vendit i japin shtysë rritjes ekonomike. Zhvillimi i shtyrë nga eksporti, ishte baza e politikës industriale që pasuroi pjesën më të madhe të Azisë dhe ua përmirësoi dukshëm gjendjen miliona njerëzve atje. Për shkak të globalizimit, shumë njerëz në botë tani jetojnë më gjatë se përpara, kurse standardi i jetës së tyre është shumë më i lartë. Njerëz në Perëndim mund ta konsiderojnë punën me pagë të ulët në Nike si eksploatim, por për shumë njerëz të botës në zhvillim, të punuarit në një fabrikë është një zgjedhje shumë më e mirë sesa të qëndruarit në fermë dhe kultivimi i orizit.

 Globalizimi ka zbutur ndjenjën e izolimit, që ka ndier pjesa më e madhe e botës në zhvillim, dhe shumë njerëzve atje u ka krijuar mundësi më të madhe për dije, madje më të madhe se sa të njeriut më të pasur në cilindo shtet në shekullin e kaluar. Vetë protestat antiglobaliste janë rezultat i kësaj lidhjeje. Lidhjet në mes aktivistëve nga pjesë të ndryshme të botës, veçanërisht lidhjet e krijuara përmes komunikimit në internet, shkaktuan trysni që rezultoi me traktatin ndërkombëtar të minave tokësore – përkundër kundërshtimit të shumë qeverive të fuqishme. I nënshkruar nga 121 shtete në vitin 1997, ky traktat zvogëloi mundësinë që fëmijët dhe viktimat e tjera të pafajshme, të gjymtohen nga minat. Po kështu, një trysni publike e koordinuar mirë, detyroi bashkësinë ndërkombëtare që të shlyente borxhet e disa shteteve më të varfra. Edhe në situata kur globalizimi ka anë negative, megjithatë, ai sjell edhe përfitime. Hapja e tregut xhamajkian të qumështit për importet e ShBA-ve në vitin 1992, mund të ketë dëmtuar prodhuesit lokalë të qumështit, por kjo po ashtu u mundësoi fëmijëve të varfër të blinin qumështin më lirë. Firmat e reja të jashtme mund të dëmtojnë ndërmarrjet e mbrojtura shtetërore, por ato po ashtu mund të sjellin futjen në përdorim të teknologjive të reja, hyrjen në tregje të reja dhe krijimin e industrive të reja.

 Ndihma e jashtme, një aspekt tjetër i botës së globalizuar, me gjithë të metat e saj, prapëseprapë ka sjellë përfitime për miliona njerëz, shpesh në mënyra të cilat thuajse nuk janë vërejtur fare: projekti i financuar nga Banka Botërore u ofroi punë guerilëve në Filipine, e ata i dorëzuan armët; projektet e vaditjes kanë rritur më shumë se dyfish të ardhurat e fermerëve që patën fatin të përfitonin nga këto programe; kurse projektet arsimore kanë rritur shkallën e arsimimit në zonat rurale dhe në disa shtete projektet për SIDA-n kanë penguar përhapjen e kësaj sëmundjeje vdekjeprurëse.

 Ata që flasin kundër globalizimit, shpesh nuk i vënë re dobitë e tij. Por ithtarët e globalizimit janë edhe më të çekuilibruar. Për ta, globalizimi (që në mënyrë tipike lidhet me pranimin e kapitalizmit ngadhënjyes të stilit amerikan) është progres dhe shtetet në zhvillim duhet ta pranojnë atë, nëse dëshirojnë të zhvillohen dhe ta luftojnë varfërinë. Por shumë shteteve të botës në zhvillim, globalizimi nuk u ka sjellë dobitë e premtuara ekonomike.

 Hendeku në rritje ndërmjet atyre që kanë dhe atyre që nuk kanë, ka rezultuar që gjithnjë e më shumë njerëz të Botës së Tretë të mbesin në varfëri të skajshme, duke jetuar me më pak se një dollar në ditë. Me gjithë premtimet e përsëritura për uljen e varfërisë, të bëra gjatë dekadës së fundit të shekullit njëzet, numri i tanishëm i njerëzve që jetojnë në varfëri, në të vërtetë është rritur për gati 100 milionë. Kjo ndodhi në të njëjtën kohë kur të ardhurat e përgjithshme botërore u rritën për afro 2.5 për qind në vit.

 Në Afrikë, aspiratat e larta, pas pavarësimit të vendit nga kolonializmi, kryesisht nuk u përmbushën. Përkundrazi, kontinenti po zhytet më thellë në mjerim, ndërkohë që të ardhurat shënojnë rënie dhe standardi i jetesës vazhdon të bie. Rritja e shkallës së jetëgjatësisë, e arritur me vështirësi në disa dekada të kaluara, ka filluar të ngecë. Ndërkohë që sëmundja e SIDA-s është arsyeja kryesore e kësaj, varfëria po ashtu është bërë një vrasëse e popullatave. Madje edhe shtetet që kanë braktisur socializmin afrikan dhe kanë arritur të krijojnë qeveri mjaft të ndershme, që kanë baraspeshuar buxhetet e tyre dhe që e kanë mbajtur të ulët inflacionin, thjesht, nuk mund të tërheqin investitorë privatë. Pa këto investime, ato nuk mund të kenë zhvillim të qëndrueshëm.

 Nëse globalizimi nuk ka pasur sukses në uljen e varfërisë, ai nuk ka pasur sukses as në krijimin e qëndrueshmërisë. Kriza në Azi dhe në Amerikën Latine ka kërcënuar ekonominë dhe qëndrueshmërinë e të gjitha shteteve në zhvillim. Ekziston frika e se infeksioni financiar do të përhapet në mbarë botën, ashtu që kolapsi i një valute të ndonjërit nga këto vende, do të parakuptonte edhe rënie të të tjerave, gjithashtu. Për një kohë, në vitet 1997 e 1998, u duk se kriza aziatike kërcënonte tërë ekonominë e botës.

 Globalizimi dhe shfaqja e ekonomisë së tregut nuk kanë dhënë rezultatet e premtuara në Rusi dhe në shumicën e vendeve të tjera, të cilat po kalonin nga komunizmi në ekonomi tregu. Këtyre shteteve Perëndimi u kishte thënë se sistemi i ri ekonomik do t’u sillte prosperitet të pashembullt. Mirëpo, në vend të kësaj, ai solli varfëri të pashembullt: për shumicën e njerëzve, ekonomia e tregut, në shumë aspekte, u tregua më e keqe se sa që kishin parashikuar prijësit e tyre komunistë. Dallimi ndërmjet tranzicionit të Rusisë (ashtu si u planifikua nga institucionet ekonomike ndërkombëtare) dhe tranzicionit të Kinës (të planifikuar nga vetë ajo) nuk do të mund të jetë më i madh: përderisa në vitin 1990 Bruto Prodhimi i Brendshëm (GDP) i Kinës ishte sa 60 për qindëshi i atij të Rusisë, në fund të dekadës situata ndryshoi në favor të Kinës. Ndërsa Rusia qe dëshmitare e një rritjeje te pashembullt të varfërisë, në Kinë numri i të varfërve ra si kurrë më parë.

 Kritikët e globalizimit me të drejtë i akuzojnë shtetet perëndimore për hipokrizi. Shtetet perëndimore i kanë shtyrë shtetet e varfra të heqin barrierat e tregtisë, por nuk ato nuk i hoqën barrierat e veta, duke i ndaluar me këtë shtetet në zhvillim të eksportojnë prodhimet e tyre bujqësore dhe në këtë mënyrë i privuan nga të ardhurat shumë të nevojshme nga eksporti. Një nga fajtorët kryesorë për këtë, natyrisht, ishin Shtetet e Bashkuara, dhe kjo më shqetësonte mua. Kur isha Kryesues i Këshillit të Këshilltarëve Ekonomikë, kam luftuar me mish e shpirt kundër kësaj hipokrizie, ashtu siç kanë bërë paraardhësit e mi në këshill nga të dy partitë. Kjo, jo vetëm që i dëmtoi shtetet në zhvillim, por amerikanëve u kushtoi miliarda dollarë, si konsumatorë (për çmime më të larta që u deshën të paguajnë) dhe si taksapagues (për financim të subvencione të larta për bujqësinë). Përpjekjet e mia shpesh nuk patë sukses. Ngadhënjenin interesat e veçanta tregtare dhe financiare, dhe kur kalova në Bankën Botërore, i pashë fare qartë pasojat e kësaj për shtetet në zhvillim.

 Por, edhe kur nuk është fajtor për hipokrizi, Perëndimi zbaton globalizimin, duke siguruar një ndarje të pabarabartë të të mirave, në kurriz të Botës në zhvillim. Nuk ishte e drejtë që shtetet më të zhvilluara industriale refuzonin të hapnin tregjet e tyre për mallrat e shteteve në zhvillim – për shembull, duke i kufizuar kuotat e tyre për një mori mallrash që nga tekstili tek sheqeri – ndërkohë duke këmbëngulur që këto shtete (në zhvillim) të hapin tregjet e tyre për mallrat e shteteve më të pasura; nuk ka qenë e drejtë që shtetet më të zhvilluara industriale vazhdonin të subvenciononin bujqësinë, duke ua vështirësuar garën shteteve në zhvillim, ndërsa këmbëngulnin që këto shtete të mos subvenciononin prodhimet industriale. Nëse shihen “kushtet e tregtisë” (çmimet që shtetet e zhvilluara dhe ato më pak të zhvilluara i marrin për prodhimet e tyre) të marrëveshjes së fundit tregtare të vitit 1995 (e teta me radhë), efekti neto ishte ulja e çmimeve që disa nga shtetet më të varfra në botë i marrin në raport me çmimet që paguajnë për importet e tyre. Mu për këtë gjendja e disa shteteve më të varfra të botës u përkeqësua më shumë.

 Bankat perëndimore përfituan nga humbja e kontrollit të tregut të kapitalit në Amerikën Latine dhe në Azi, por këto rajone pësuan humbje atëherë kur ndërroi drejtimi i lëvizjes së parave spekulative (para që hyjnë e dalin nga një shtet, shpesh brenda një nate, që zakonisht është bast në lidhje me atë se a do t’i ngrihet ose ulet vlera një valute), që para kësaj ishin derdhur në shuma të mëdha në këto vende. Dalja e papritur e parave lë prapa valuta të kolapsuara dhe sisteme bankare të dobësuara. Raundi i Uruguait po ashtu përforcoi të drejtat mbi pronën intelektuale. Kompanitë amerikane dhe perëndimore të barnave nuk kanë mundur të parandalojnë kompanitë e barnave nga India e Brazili të mos “vjedhin” pronën e tyre intelektuale. Por këto kompani të vendeve në zhvillim kanë prodhuar barna që shpëtonin jetën, ndërsa banorët e atyre vendeve mund t’i blinin ato me një çmim më të ulët se çmimet që ofronin kompanitë perëndimore. Pra, ekzistojnë dy anë të vendimeve që u morën në Raundin e Uruguait. Kështu, fitimet e kompanive perëndimore të barnave do të rriten. Përkrahësit thanë që kjo do t’i stimulonte më shumë ato për të bërë zbulime; por përfitimet nga shitjet në botën në zhvillim ishin të vogla, pasi që vetëm një pakicë pati mundësi t’i blejë këto barna. Prandaj, stimulimi i pritur, do të kufizohej. Ana tjetër ishte se mijëra njerëz, si të thuash, u dënuan me vdekje, meqë qeveritë dhe individët e vendeve në zhvillim nuk mund të paguanin më çmime aq të larta. Në rastin e sida-s, mllefi ndërkombëtar ishte aq i madh, saqë kompanitë e barnave u detyruan të tërhiqen dhe në fund të pranojnë t’i ulin çmimet dhe barnat t’i shesin me çmimet e fundit të vitit 2001. Por problemet kryesore që e shkaktuan këtë – meqë regjimi i pronës intelektuale, i vendosur pas Raundit të Uruguait, nuk është i baraspeshuar, sepse në masë të madhe reflektoi interesat dhe qëndrimet e prodhuesve, e jo të përdoruesve, si në shtetet e zhvilluara ashtu edhe të atyre në zhvillim – mbeten edhe më tutje.

 Jo vetëm në liberalizimin e tregtisë, por në secilin aspekt tjetër të globalizimit, madje edhe përpjekjet që dukeshin si qëllimmira, shpesh sollën rezultate të padëshiruara. Kur dështojnë projektet e rekomanduara nga Perëndimi, qoftë në bujqësi a në infrastrukturë, që janë përpiluar sipas udhëzimeve të këshilltarëve të Perëndimit, e që i financon Banka Botërore, nëse nuk ekziston ndonjë formë tjetër e faljes së borxheve, njerëzit e varfër në botën në zhvillim prapëseprapë duhet të bëjnë shlyerjen e tyre.

 Nëse dobitë e globalizimit nuk ishin aq të mëdha sa paralajmëronin ithtarët e tij, kostoja e paguar për globalizim është edhe më i lartë, kur merret parasysh që ambienti është shkatërruar, procesi politik është korruptuar dhe ritmi i vrullshëm nuk u ka dhënë kohë të mjaftueshme shteteve për adaptim kulturor. Krizat të cilat në fillim kanë sjellë papunësi masive, u pasuan nga probleme afatgjata të shpërbërjes shoqërore – nga dhuna urbane në Amerikën Latine, te konfliktet etnike në pjesë të tjera të botës, për shembull në Indonezi.

 Këto probleme nuk janë aq të reja, porse reagimi botëror gjithnjë e më i fuqishëm kundër politikave që shtyjnë globalizimin është një ndryshim i rëndësishëm. Për dekada me radhë, klithmat e të varfërve në Afrikë dhe në shtetet në zhvillim në pjesët e tjera të botës, nuk janë dëgjuar pothuajse fare në Perëndim. Punëtorët në shtetet në zhvillim e dinin se diçka nuk ishte në rregull kur vërenin se krizat financiare po bëheshin gjithnjë e më të zakonshme ndërsa numri i të varfërve po rritej. Por ata nuk kishin mënyrë për të ndryshuar ligjet ose për të ndikuar institucionet ndërkombëtare financiare që i kishin shkruar ato ligje. Ata që i vlerësojnë proceset demokratike, e panë se si “kushtëzimi” (kushtet që huadhënësit ndërkombëtarë i imponuan në këmbim për ndihmën e tyre) minon sovranitetin kombëtar. Por deri në kohën kur u paraqitën protestuesit, pati pak shpresë për ndryshim dhe asnjë derë për ankim. Disa nga protestuesit ia tepruan kur kërkuan barriera më të larta proteksioniste ndaj shteteve në zhvillim, gjë që do të mund ta përkeqësonin edhe më gjendjen e rëndë të tyre. Por, pavarësisht nga këto probleme, ishin sindikalistët, studentët, mbrojtësit e ambientit – pra, qytetarët e zakonshëm – ata të cilët marshonin rrugëve të Pragës, Sitllit, Uashingtonit dhe Gjenovës që futën nevojën për reformë në agjendën e botës së zhvilluar.

 Protestuesit e shohin globalizimin nga një aspekt shumë të ndryshëm nga ç’e sheh Sekretari i Ministrisë së Financave të Shteteve të Bashkuara, ose ministrat e financave ose të tregtisë të shumicës së shteteve industriale të zhvilluara. Dallimet në pikëpamje janë aq të mëdha, saqë lind dyshimi nëse politikanët dhe protestuesit janë duke folur apo jo për të njëjtën dukuri? A shohin ata të njëjtat fakte? A është të parit e pushtetarëve aq i mjegulluar nga interesat e veçanta dhe personale?

 Çfarë është, pra, dukuria e globalizimit, që njëkohësisht është temë e kritikave dhe e lëvdatave aq të mëdha? Në thelb, ky është një integrim më i afërt i shteteve dhe i popujve të botës, që ka shkaktuar zvogëlimin e madh të kostos së transportit, të komunikimit dhe heqjen e barrierave artificiale të rrjedhës së mallrave, shërbimeve, kapitalit, dijes dhe (në një masë më të vogël) të njerëzve përtej kufijve. Globalizimi është shoqëruar nga krijimi i institucioneve të reja, të cilat u janë bashkëngjitur atyre ekzistuese, për të punuar përtej kufijve. Në fushën e shoqërisë civile ndër¬kombëtare, grupe të reja u janë bashkëngjitur organizatave më të , si për shembull lëvizja “Jubilee” e cila thërret për reduktim të borxheve të shteteve më të varfra, i është bashkëngjitur organizatës së Kryqit të Kuq. Globalizimin e avancojnë korporatat ndërkombëtare të cilat lëvizin tej kufijve jo vetëm kapitalin e mallrat, por edhe teknologjinë. Globalizimi gjithashtu ka përtërirë vëmendjen për institucionet ndërkombëtare ndërqeveritare të krijuara shumë kohë më parë: Kombet e Bashkuara (UN), që mundohet të ruajë paqen; Organizata Ndërkombëtare e Punës (ILO), fillimisht e krijuar në vitin 1919, e cila promovon agjendën e vet në tërë botën nën moton “punë të ndershme”; dhe Organizata Botërore e Shëndetësisë (WHO), e cila përqendrohet në përmirësimin e gjendjes së shëndetit në Botën në zhvillim.

 Një pjesë e madhe, ndoshta pjesa dërmuese, e këtyre aspekteve të globalizimit kanë qenë gjithkund të mirëseardhura. Askush nuk dëshiron të shohë fëmijën e tij duke vdekur, ndërsa dija dhe barnat ekzistojnë diku tjetër në botë. Lëndë të polemikave janë aspektet ekonomike më pak të përcaktuara të globalizimit dhe institucionet ndërkombëtare që i shkruan ligjet, të cilat detyrojnë ose i shtyjnë gjërat, siç është liberalizimi i tregjeve të kapitalit (heqja e ligjeve dhe rregullave në shumë shtete në zhvillim që ka për qëllim të stabilizojnë qarkullimin e parave të paqëndrueshme brenda dhe jashtë shtetit).

  Ku është gabuar

 Për të kuptuar se ku është gabuar, është me rëndësi të shikohet në tri institucionet kryesore që administrojnë globalizimin: FMN-në, Bankën Botërore dhe OBT-në. Veç këtyre, ka një mori institucionesh të tjera që luajnë rol në sistemin ekonomik ndërkombëtar – një numër i bankave rajonale, simotra të mëdha dhe të vogla, të Bankës Botërore, dhe një numër i madh i organizatave të OKB-së, siç janë Programi i Zhvillimit i OKB-së (UNDP) ose Konferenca e Kombeve të Bashkuara për Tregti dhe Zhvillim (UNCTAD). Këto organizata shpesh kanë pikëpamje që janë dukshëm më të ndryshme se sa ato të FMN-së (Fondit Monetar Ndërkombëtar) dhe të Bankës Botërore. ILO-ja (Organizata Ndër¬kombëtare e Punës), për shembull, shqetësohet që FMN-ja u kushton shumë pak vëmendje të drejtave të punëtorëve, ndërkohë që Banka Aziatike e Zhvillimit bën thirrje për një “pluralizëm konkurrues”, nëpërmjet të të cilit shteteve në zhvillim do t’u ofroheshin opinione alternative të strategjive përkitazi me zhvillimin, përfshirë “Modelin Aziatik” (në të cilin qeveritë, ndërsa mbështeten në tregje, marrin një rol aktiv në krijimin, formimin dhe udhëzimin e tregjeve, përfshirë edhe promovimin e teknologjive të reja, dhe në të cilin firmat do të merrnin një përgjegjësi të konsideru¬eshme për mirëqenien shoqërore të punëtorëve të tyre) që Banka Aziatike e Zhvillimit e sheh qartazi si diçka të ndryshme nga modeli amerikan i nxitur nga institucionet me seli në Uashington.

 Në thelb të problemeve të FMN-së dhe të institucioneve tjera ndërkombëtare ekonomike qëndron problemi i udhëheqjes: kush vendosë se çfarë duhet të bëjnë ato. Ato udhëhiqen jo vetëm nga shtetet më të pasura industriale por edhe nga interesat tregtare dhe financiare të këtyre shteteve, prandaj politikat këtyre institucioneve e pasqyrojnë këto interesa. Zgjedhja e udhëheqësve të këtyre institucioneve simbolizon problemin e institucioneve në fjalë dhe shumë shpesh ka kontribuuar për mosfunksionimin e tyre. Ndërkohë që pothuajse të gjitha aktivitetet e FMN-së dhe të Bankës Botërore sot bëhen në botën në zhvillim (në formë të huadhënies), në krye të këtyre institucioneve gjenden përfaqësues të shteteve të industrializuara. (Sipas zakonit ose marrëveshjes së heshtur, kryetari i FMN-së gjithherë është evropian, ndërsa ai i Bankës Botërore, amerikan). Ata zgjedhen prapa dyerve të mbyllura dhe asnjëherë nuk është kërkuar nga udhëheqësi i ardhshëm të ketë përvojë pune në botën në zhvillim. Këto institucione nuk janë përfaqësuese të vendeve që u shërbejnë.

 Problemet është gjithashtu se kush flet në emër të shtetit. Në FMN, shtetet i përfaqësojnë ministrat e financave dhe guvernatorët e bankave qendrore. Në OBT ministrat e tregtisë. Secili nga këta ministra është i lidhur ngushtë me grupe të caktuara (zgjedhës) brenda shtetit të tij. Ministrat e tregtisë përfaqësojnë shqetësimet e komunitetit të biznesit, si të eksportuesve të cilët dëshirojnë të hapin tregje të reja për prodhimet e tyre, ashtu dhe prodhuesve të mallrave të cilët ia kanë frikën konkurrencës së importit. Natyrisht, këta grupe dëshirojnë të mbajnë sa më shumë që munden barriera tregtare dhe të përfitojnë nga çfarëdo subvencioni q? arrijnë ta bindin kongresin (ose parlamentin) e tyre. Fakti që barrierat tregtare rrisin çmimet për konsumatorët ose që subvencionet imponojnë barra mbi taksapaguesit atyre u intereson më pak se fitimi i prodhuesve. Aq më pak u interesojnë çështjet e ambientit dhe të punëtorëve. Ministrat e financave dhe guvernatorët e bankave qendrore janë të lidhur ngushtë me komunitetin financiar. Ata vijnë nga firmat financiare dhe, pas periudhës së shërbimit në qeveri, atje kthehen. Robert Rubin, ministër i financave gjatë kohës dërrmuese të periudhës për të cilën flet ky libër, ka ardhur nga banka më e madhe investuese e quajtur Goldman Sach, dhe është kthyeer te firma Citigroup, që e kontrollon bankën më të madhe komerciale, Citibank. Stan Fischer, personi numër dy në FMN gjatë kësaj periudhe, nga FMN-ja shkoi drejtpërdrejt në në Citigroup. Këta njerëz, natyrisht, botën e shohin me sy të komu¬nitetit financiar. Vendimet e cilitdo institucion natyrshëm reflektojnë pikëpamjet dhe interesat e njerëzve që i marrin këto vendime. Jo befasisht, ashtu siç do të shohim në mënyrë të përsëritur në kapitujt vijues, politikat e institucioneve ndërkombëtare ekonomike janë shpesh të lidhura ngushtë me interesat tregtare dhe financiare të institucioneve në shtetet e zhvilluara industriale.

 Për fshatarët në shtetet në zhvillim të cilët duhet të punojnë me mund për t’ia paguar huatë e vendit të tyre FMN-së ose për biznesmenët të cilët bartin barrën e pagesës së taksave me vlerë të shtuar që ua imponon FMN-ja, sistemi i tanishëm i udhëhequr nga FMN-ja është sistem në të cilin ata nuk kanë përfaqësuesit e tyre në trupën e cila ua vë ato taksa. Zhgënjimi në sistemin ndërkombëtar të globalizimit nën mbrojtjen e FMN-së rritet ndërsa të varfrit në Indonezi, Marok ose Papua Guine të Re humbasin subvencionet për karburante dhe ushqime; në Tajlandë shtohet numri i të infektuarve me SIDA si rezultat i uljeve të shpenzimeve për shëndetësi sipas urdhrit të FMN-së; kurse familjet në shumë shtete në zhvillim me dhembshuri zgjedhin që të mos i dërgojnë vajzat e tyre në shkollë, sepse për arsimimin e fëmijëve të tyre u duhet të paguajnë të ashtuquajturat programe për restaurim të kostos.

 Kur nuk kanë kurrfarë mundësi të tjera për të shprehur shqetësimet e tyre dhe p?r t? bërë trysni për ndryshime, njerëzit krijojnë trazira. Natyrisht, rruga, nuk është vend ku mund të diskutohen çështjet, të formulohen politika ose t? arrihen kompromise. Por protestat janë ato që i kanë shtyrë zyrtarët qeveritarë dhe ekonomistët anekënd botës për të menduar për alternativa të politikave të dala nga Konsensusi i Uashingtonit si mënyra e vetme dhe e drejtë për zhvillim ekonomik. Po u bëhet gjithnjë e më e qartë, jo qytetarëve të zakonshëm por edhe politikanëve, dhe jo vetëm për atyre në shtetet në zhvillim por edhe në shtetet e zhvilluara, se globalizimi, ashtu siç është praktikuar, nuk e ka jetësuar at? q? përkrahësit e tij kanë premtuar, atë që ka mundur ta bëjë dhe ?sht? dashur ta bëjë. Në disa raste ai madje as që ka rezultuar me rritje ekonomike, por edhe atëherë kur e ka bërë këtë, nuk ka sjellë përfitime për të gjithë. Efektet i vendimet të politikave të Konsensusit të Uashingtonit shpesh u ka sjellë përfitime vetëm disave në kurriz të shumicës tjetër – të pasurve në në kurriz të fukarenjve. N? shumë raste interesat dhe e biznesit i kanë vënë në rend të dytë shqetësimeve për ambientin, demokracinë, të drejtat e njeriut dhe drejtësinë shoqërore.

 Globalizimi në vetvete as nuk është i mirë e as i keq. Ai ka fuqinë të sjellë shumë të mira, ndërsa për shtetet e Azisë Lindore, të cilat e kanë përqafuar globalizimin me kushtet e tyre dhe me ritmin e tyre, ai solli një përfitim të madh, përkundër pengesës së krizës në vitin 1997. Por në pjesën më të madhe të botës nuk janë arritur rezultate të ngjashme.

 Sot – me rënien e vazhdueshme të kostos së transportit dhe komunikimit dhe uljen e barrierave të krijuara nga vet njeriu për mallrat, shërbimet dhe kapitalin (ndonëse mbeten akoma barriera të rënda për lëvizjen e lirë të klasës punëtore) – ne kemi një proces të “globalizimit” të ngjashëm me proceset e mëhershme në të cilat u formuan ekonomitë e shtetit. Për fat të keq, nuk kemi nj? qeveri të botës, që për të gjitha vendimet do t’u përgjigjej të gjithë banorëve të çdo shteti, që ta mbikëqyrte procesin e globalizimit ngjashëm si qeveritë kombëtare që udhëhoqën procesin e nacionalizimit. Në vend të kësaj, kemi një sistem që mund të quhet qeverisje globale pa qeveri globale në të cilin udhëheqin disa institucione (Banka Botërore, FMN-ja dhe OBT-ja) dhe disa aktorë (ministrat e financave dhe tregtisë, të lidhur ngushtë me interesa të caktuara financiare dhe tregtare), por në të cilën shumica që ndikohen prej vendimeve të tyre pothuajse nuk u dëgjohet fare zëri. Është koha për të ndryshuar disa rregulla që drejtojnë rendin ndërkombëtar ekonomik, përsëri të mendohet rreth asaj se si merren vendimet në nivel ndërkombëtar – dhe në interes të kujt – dhe më pak të theksohet ideologjia, por të merret parasysh më shumë ajo që funksionon më mirë. Është kritike që zhvillimi i suksesshëm i parë në Azinë Lindore të arrihet edhe gjetiu. Nëse paqëndrueshmëria globale vazhdon, ajo do të ketë kosto shumë të lartë. Globalizimi mund të ritrajtohet dhe kur të ndodhë kjo, në mënyrë të duhur dhe të udhëhequr mirë, ashtu që të gjitha shtetet t? marrin pjesë në vendimet prej të cilave ndikohen, atëherë do të jetë e mundur të krijohet një ekonomi globale e re në të cilën zhvillimi ekonomik më i gjatë dhe më pak i paqëndruesh?m dhe në të cilin frytet e këtij zhvillimi do të ndahen në mënyrë më të barabartë.

Kultura ka rëndësi: si e formojnë vlerat (kulturore) progresin njerëzor, nga Lawrence E. Harrison

In Përkthime on 29 July, 2012 at 10:07 pm

Burimi: Harrison, Lawrence H. and Huntington, Samuel P (eds). (2000). Introduction. In Culture matters: How Values Shape Human Progress (pp.xxi-xxxiii). New York: Basic Books. Përktheu. Gëzim Selaci.

Modeli kulturor: Simposiumi i Akademisë së Harvardit

Një numër gjithnjë e më i madh i studiuesve, gazetarëve, politikanëve dhe aktivistëve për zhvillim po përqendrohen në rolin e vlerave kulturore dhe qëndrimeve si faktorë ndihmës, ose pengues të progresit. Ata janë trashigimtarë intelektual të Alexis de Tocqueville-it, i cili erdhi në përfundim se ajo që e bëri sistemin politik të Amerikës të funksionojë ishte kultura që shkonte përshtati me demokracinë; Max Weber-it, i cili shpjegoi lindjen e kapitalizmit si një dukuri në thelb kulturore e rrënjosur në fe; dhe Edward Banfield-it, i cili shpjegoi rrënjët kulturore të varfërisë dhe autoritarizmit në Italinë jugore.

Studimet kulturore dhe theksi i kulturës në shkencat shoqërore ishin rryma qendrore dhe rrjedha të përgjithshme në vitet e 1940-ta dhe 1950-ta. Paskëtaj, interesi ra. Por, një ringjallje në studimet e kulturës që ka ngjarë përgjatë pesëmbëdhjetë viteve të fundit po lëviz në drejtim të artikulimit të një modeli të zhvillimit që merr për qendër kulturën, kur është fjala për progresin njerëzor.

Në verën e vitit 1998, Akademia e Harvardit për Studime Ndërkombëtare dhe Rajonale vendosi të studiojë lidhjen në mes të kulturës dhe zhvillimit politik, ekonomik dhe shoqëror, para së gjithash për sa i përket vendeve të varfëra por gjithashtu duke qenë e ndërgjegjshme për problemin e pakicave të pasuksesshme në Sh.B.A. Ishim fatlum të zgjojmë interesimin e një numri të madh të studiuesve të cilët janë përgjegjës për ringjalljen në studimet kulturore si dhe të të tjerëve me pikëpamje kundërshtuese. Simposiumi, Vlerat kulturore dhe progresi njerëzor, u mbajt në Akademinë Amerikane të Arteve dhe të Shkencave në Kembrixh, Masaçusets, më 23-25 prill 1999, ku morrën pjesë një audiencë e famshme.

Çështjet kryesore

Diskutimet dhe prezantimet në simposium silleshin rreth pesë çështjeve kryesore, për të cilat unë flas në këtë pjesë dhe ofroj pikëpamjet e mia përkitazi me to:

  • Lidhja midis vlerave dhe progresit,
  • Universalizmi i vlerave dhe “imperializmi kulturor” i Perëndimit,
  • Gjeografia dhe kultura,
  • Marrëdhënia në mes kulturës dhe institucioneve,
  • Ndryshimi kulturor.

  Lidhja midis  vlerave dhe progresit

 Skepticizmi për lidhjen e vlerave kulturore me progresin njerëzor haset në veçanti në dy disiplina: ekonomi dhe antropologji. Për shumë ekonomistë, është aksiomatike se një politikë e mirë ekonomike që implementohet efektivisht do të japë rezultate të njëjta pavarësisht nga kultura (e popullit përkatës). Problem këtu është rasti i vendeve multikulturore në të cilat disa grupe etnike janë më të suksesshme se sa të tjerat, ndonëse të gjithë operojnë me rregulla të njëjta ekonomike. Shembuj janë pakicat kineze në Tajlandë, Malajzi, Indonezi, Filipinë dhe Sh.B.A.;  pakicat japoneze në Brazil dhe Sh.B.A.; baskët në Spanjë dhe Amerikën Latine si dhe hebrenjtë kudo që kanë migruar.

 Drejtori i Bordit për rezerva federale Alan Greenspan ishte një nga tradicionalistët ekonomikë në këtë çështje – derisa mendoi përvojën e Rusisë pas-sovjetike. Ai filloi nga supozimi se njerëzit janë kapitalistë për nga natyra dhe së rënia e komunizmit “automatikisht do të themelojë sistem të ndërmarrjeve të ekonomisë së lirë.” Ai supozoi se kapitalizmi është “natyrë e njeriut.” Por përfundoi, menjëherë pas katastrofës ekonomike ruse, se “nuk ishte në pyetje aspak natyra, por kultura.”

 Fjalët e Greenspan-it paraqesin mbështetje të fuqishme për analizat dhe konkluzat e David Landes-it në The Wealth and Poverty of Nations, për të mos përmendur një varg zbulimesh për rëndësinë e kulturës dhe lidhjen e saj me progresin që kanë origjinën së paku tek Tocqueville. Por fakt është se shumë ekonomistë ndihen të parehatshëm kur flasin për kulturën, veçanërisht sepse ajo paraqet probleme të përkufizueshme, është zor të vlerësohet ana sasiore dhe operon në një kontekst tejet kompleks me faktorë psikologjikë, institucionalë, politikë, gjeografikë dhe faktorë të tjerë.

 Problemi kryesor për shumë antropologë, dhe për shkencëtarë të tjerë shoqërorë të ndikuar nga ata, është tradita e relativizmit kulturor që e dominon këtë disiplinë në këtë shekull dhe refuzon vlerësimin e praktikave dhe vlerave të shoqërive të tjera.

 Titulli i këtij artikulli mund të paraqesë problem për ata të cilët ngurrojnë të bëjnë gjykime vlerësuese për kulturat e tjera. Shumë besojnë se kultura është, sipas përkufizimit, e harmonishme dhe adaptive dhe se konfikti dhe vuajtja është pasojë e ndërhyrjeve dhe imponimeve të jashtme. Megjithatë disa antropologë e shohin kulturën shumë ndryshe, ndër ta sidomos Robert Edgerton i cili thotë, me rëndësi të veçantë për këtë simposium:

 Njerëzit në kultura të ndryshme, qoftë urbane apo rurale, janë të aftë për ndjeshmëri, dashamirësi, bile edhe për dashuri, dhe nganjëherë mund të arrijnë të zotërojnë mahnitshëm sfidat e parashtruara nga mjedisi i tyre. Por ata poashtu janë të zotë për të ruajtur besimet, vlerat dhe institucionet shoqërore që rezultojnë në mizori të pandjenjae të pakuptimta, vuajtje të panevojshme dhe marrëzi të mëdha në marrëdhëniet mes tyre dhe me shoqëritë e tjera si dhe me mjedisin fizik në të cilin jetojnë.

  Universalizmi i vlerave dhe “imperializmi kulturor” i Perëndimit

 Ideja e “progresit” është e dyshimtë për ata të cilët janë të bindur në relativizmin kulturor, për të cilët secila kulturë përcakton synimet dhe etikën e saj, të cilat nuk mund të gjykohen me synimet dhe etikën e kulturës tjetër. Disa antropologë e shohin progresin si një ide të cilën Perëndimi orvatet t’ia imponojë kulturave të tjera. Në raste ekstreme, relativistët kulturorë dhe pluralistët kulturorë mund të sjellin prova se perëndimorët nuk kanë të drejtë të kritikojnë institucionet, siç janë gjymtimi gjenital i femrave, djegia për së gjalli e grave të veja bashkë me burrat e tyre (një praktikë hinduse), bile as robërinë.

 Por pas gjysmë shekulli të revolucionit të komunikimit, progresi sipas domethënies perëndimore është bërë një aspiratë universale. Ideja e progresit – për një jetë më të gjatë, më të shëndetshme, më pak të rëndë, më përmbushëse – nuk është e kufizuar vetëm në Perëndim; ajo gjithashtu është e shprehur edhe në Konfucianizëm dhe në besimin e një numri të pakicave joperëndimore dhe jokonfuciane që kanë arritur zhvillim të lartë – siç ëstë rasti, ta zëmë me sikët indianë. Nuk po flas për progresin siç e përkufizojnë shoqëritë e begata konsumuese, ndonëse mënjanimi i varfërisë qartë është një nga synimet universale, dhe kjo pashmangshmërisht nënkupton nivele më të larta të konsumimit. Modeli i aspiratës universale është më i gjerë dhe sugjerohet në disa nene të Deklaratën Universale të Kombeve të Bashkuara për të Drejtat e Njeriut:

 Çdokush ka të drejtë të jetojë, të jetë i lirë dhe të ketë liri personale…njerëzit duhet të gëzojnë lirinë për të folur dhe për të besuar. …Të gjithë janë të barabartë përpara ligjit dhe kanë të drejtë, pa kurrfarë diskriminimi, për mbrojtje të barabartë. …Gjithkush ka të drejtë të marrë pjesë në qeverisjen e shtetit të tij, drejpërsëdrejti apo përmes përfaqësuesve të zgjedhur në mënyrë të lirë. …Çdokush ka të drejtë për një standard të jetës të mjaftueshëm për shëndetin dhe mirëqenien e tij e të familjes së tij, përfshirë këtu ushqimin, veshmbathjen, strehimin dhe kujdesin mjekësor dhe shërbimet e nevojshme shoqërore. …Çdokush ka të drejtë për arsimim.

 Në 1947, Këshilli ekzekutiv i Asociacionit Amerikan të Antropologjisë vendosi të mos nënshkruaj deklaratën duke pasë për bazë se ajo është një dokument etnocentrik. Pavarësist nga pikëpamja e tyre, besoj se shumica e njerëzve të planetit do të pajtoheshin me pohimet vijuese:

 Jeta është më e mirë se vdekja.

Shëndeti është më i mirë se sëmundja.

Liria është më e mirë se robëria.

Mirëqenia është më e mirë se skamja.

Arsimimi është më i mirë se padituria.

Drejtësia është më e mirë se padrejtësia.

 Richard Shweder, i cili pajtohet me vendimin e këshillit ekzekutiv të Asociacionit Antropologjik Amerikan e sheh këtë simposium (ashtu siç edhe e titullin punimin e tij) si një “Mendjemadhësi e Botës së Parë” promovuar nga “evangjelistët e rinj.” Prania e tre pjesëmarrëve nga Bota e tretë, Daniel Etounga-Manguelle, Mariano Grondona dhe Carlos Alberto Montaner, të cilët besojnë se vlerat tradicionale kulturore janë themel i varfërisë, autoritarizmit dhe padrejtësisë si në Afrikë po ashtu dhe në Amerikën Latine, paraqet sfidë të drejtpërdrejtë për pikëpamjet e tij. Shweder u përgjigjet atyre duke i quajtur përfaqësues jo të vërtetë të shoqërive të tyre, si “intelektualë kozmopolitë” për të cilët “planet për udhëtim janë më të rëndësishme se sa stërgjyshërit e tyre”, të cilët “kërkojnë nga Shtetet e Bashkuara të Amerikës udhëzim intelektual e moral dhe ndihmë materiale.”

Debati midis Etounga-Manguelle-it, Grondona-it dhe Montaner-it në njërën anë dhe komentit të Shweder-it në anën tjetër vazdon. Ky këmbim i vështrimeve na zgjon pyetjen se mos disa antropologë po merren me një lloj imperializëm antropologjik i cili do të fusë kulturat në konservë. Me gjasë Shweder është i vetëdishëm për këtë rrezik kur thotë: “Një kulturë ‘të vërtetë’ do ta kisha përkufizuar si një kulturë që meriton respekt, si një mënyrë jetese që është e mbrojtur përballë kritikës nga jashtë.” Nëse ka kultura që “meritojnë respekt”, atëherë me sa duket ka kultura që nuk meritojnë respekt, gjë që sugjeron se Shweder-i në fakt pajtohet me pikëpamjet e Robert Edgerton-it.

Kështu Richard Shweder na del jo aq “heretik” siç deklarohet.

Gjeografia dhe kultura

Në këtë kaptinë, Jeffrey Sach vë theksin mbi gjeografinë dhe klimën si faktorë vendimtarë të shpjegimit të zhvillimit ekonomik. Pikëpamjet e tij nxorrën librin rishtas të botuar të Jared Diamond, Guns, Germs and Steel, i cili nxjerr përfundim se “dallimet e habitshme në mes të historive afatgjata të popujve të kontinenteve të ndryshme vijnë jo nga ndryshimet e lindura në vetë popujt por nga mjediset e tyre të ndryshme.”

Është e qartë se gjeografia, duke përfshirë pasuritë natyrore, dhe klima janë faktorë të rëndësishëm për të shpjeguar pasurinë dhe varfërinë e popujve. Gati të gjitha shtetet demokratike të zhvilluara shtrihen në zona të buta dhe shumica e vendeve të varfëra zënë vend në zonat tropikale. Por përjashtimet janë të dukshme dhe të rëndësishme: Rusia shtrihet në gjerësi gjeografike të njëjtë me Europën veriore dhe Kanadanë shumë të përparuara dhe demokratike. (Mund të shtojmë se shtetet e Europës veriore dhe Kanadaja njihen si dy nga dhjetë shtetet më pak të korruptuara në botë, ndërkohë që Rusia shfaqet si një ndër dhjetë shtetet më të korruptuara në botë.) Singapori, Hong Kongu dhe gjysma e Tajvanit janë në zonën tropikale. Suksesi i tyre, që rradhitet me atë të Japonisë, sugjeron se Konfucionizmi po tregon sukses gjeografikisht, ashtu siç ka sukses Korea Veriore; pakicat kineze në Tajlandën tropikale, Indonezi, Malajzi dhe Filipine; dhe pakicat japoneze në Perunë tropikale dhe Brazil.

Gjeografia nuk mund të shpjegojë në mënyrë të mjaftueshme dallimin në mes të veriut dhe të jugut në Itali; dallimin e krahasueshëm në mes të Guatemalës, Hondurasit, El Salvadorit dhe Nikaraguas në një anë dhe Kosta Rikas në anën tjetër; dëshpërimin e Haitit, njëherë koloninë më të pasur të robërve për përpunimin e kallamit të sheqerit në Karaibe dhe prosperitetin e Barbados, ish kolonisë së këtij llojit të robërve. Siç mund të vërejmë tri vendet e zonës së butë në Amerikën Latine – Argjentina, Uruguai dhe Kili – akoma nuk gëzojnë prosperitetin e Botës së parë dhe që të triat kanë përjetuar diktaturë ushtarake në të 1970-tat dhe 1980-tat.

Në kaptinën e tij konkluduese, Jared Diamond bën një shënim në lidhje me fuqinë e mundshme të kulturës:

Faktorët kulturorë … përvijohen në … tiparet e kulturave njerëzore (që) janë të ndryshme në botë. Disa nga këto ndryshime pa mëdyshje janë fryt i ndryshimit mjedisor … por shtrohet pyetja për rëndësinë e mundshme të faktorëve lokalë kulturorë që nuk kanë lidhje me mjedisin. Një faktor i vogël kulturor mund të rrjedh nga shkaqe lokale kulturore të parëndësishme dhe të përkohshme, të ngulitet dhe pastaj të përgatisë shoqërinë drejt zgjedhjeve më të rëndësishme kulturore. … rëndësia e këtyre faktorëve përbën një pyetje të madhe të pa përgjigjur.

Marrëdhënia në mes të kulturës dhe institucioneve

Të përsërisim, kultura nuk është një variabël e pavarur. Ajo ndikohet nga një numër faktorësh të tjerë, ta zëmë nga gjeografia dhe klima, politika dhe teket e historisë. Duke qenë i vetëdijshëm për raportin ndërmjet kulturës dhe institucioneve, Daniel Etounga-Manguelle, thotë: “Kultura është nëna; institucionet janë fëmijët.” Kjo është veçanërisht e vërtetë për një periudhë të gjatë kohore. Në periudhë të shkurtër kohore, ndryshimet institucionale, shpeshherë të nxitura nga politika, mund të ndikojnë në kulturë, përfundim ky në përputhje me vrojtimet e urta të Daniel Patrick Mounihan-it. I këtillë deri në një masë ishte rasti kur Italia zgjodhi të decentralizojë politikën dhe administratën publike në të 1970-tat, një rast për të cilin ka bërë kronikë Robert Putnam në Making Democracy Work. Megjithëse përfundimi qendror i Putnam-it është se kultura qëndron në rrënjë të shumicës së dallimeve në mes të Veriut dhe Jugut në Itali, ai gjithashtu vërejti se decentralizimi ka ndihmuar një shkallë të mirëbesimit të ndërsjellë, moderimit dhe kompromisit në Jug, e njëjta zonë patologjia sociale e së cilës është analizuar si një dukuri kulturore nga Edward Banfield-i në The Moral Basis of a Backward Society.

 Marrëdhënia në mes të institucioneve dhe kulturës preket në mënyrë të përsëritur në punimin e Douglass North-it, përqendrimi i të cilit është më tepër tek institucionet sesa te kultura, i cili mund të pajtohet me vrojtimet e Etounga-Magnuelle-it. Në Institutions, Institucionale Change, and Economic Performance, North identifikon “detyrimet dhe kufizimet joformale” apo evoluimin institucional si diçka që vie “nga informata shoqërisht e transmetuar (që është) pjesë e trashigimisë të cilën e quajmë kulturë… (dhe që është) një strukturë konceptuale e bazuar në gjuhë për të koduar dhe interpretuar informatat të cilat shqisat ia tregojnë trurit.” North më pas shpjegon evoluimin e ndryshëm të ish-kolonive britaneze dhe atyre spanjolle në Botën e Re në këtë mënyrë:

Në të parën, sistemi institucional është zhvilluar në atë mënyrë që lejon shkëmbim të ndërlikuar impersonal/objektiv të nevojshëm për stabilitetin politik dhe për të zënë përfitimet potenciale dhe fuqitë ekonomike të teknologjisë moderne. Në të dytën, marrëdhëniet personale akoma janë çelësa për shumicën e shkëmbimeve politike dhe ekonomike. Ato janë pasojë e një sistemi të zhvilluar institucional që nuk prodhon as stabilitet politik as realizim të qëndrueshëm të fuqive të teknologjisë moderne.

Në komentet e tija që vijnë pas diskutimeve për zhvillimin kulturor dhe politik, të cilin e udhëheqi vetë ai, Jorge Domínguez vuri në pyetje fuqinë e kulturës, meqë të gjitha vendet në Amerikën Latine përveç Kubës janë bërë demokratike në pesëmbëdhjetë vitet e fundit. Rëndësia e vrojtimeve të Douglass North-it shfaqet në brishtësinë e eksperimenteve demokratikie në Amerikën Latine sot. Në Kolumbi, qeveria demokratike kërcënohet me vdekje nga forca majtiste revolucionare anakroniste. Kaosi ekonomik kërcënon të përmbysë institucionet demokratike në Ekuadorin fqinj. Kryetari i Perusë shpeshherë sillet si të ishte kryetar partie apo diktator partiak. Kryetari i posazgjedhur i Venezuelës, një ish oficer ushtarak, ka lënë të dyshimtë vrojtuesit në lidhje me respektin e tij për normat demokratike.

Gjatë një vizite që ia bëra Guatemalas në dhjetor të vitit 1999 për të ligjëruar marrëdhëniet në mes kulturës dhe demokracisë, sociologu guatemalas Bernardo Arévalo bëri një vërejtje me vend: “Ne kemi hardverin e demokracisë por softverin e autoritarizmit.”

Pyetja që e shtrova më herët është ndjellë nga komenti i North-it: Pse u deshën më shumë se 150 vite për Amerikën Latine që demokracia të marrë veten, veçanërisht duke patur parasysh faktin që Amerika Latine është një pjellë e Perëndimit? Pyetje e ngjashme do të mund të shtrohej për Spanjën dhe Portugalinë, së paku deri në disa dhjetëvjeçarët e fundit.

Ndryshimi kulturor

 Ndër të gjithë pjesëmarrësit dhe audiencës ekzistonte konsensusi se vlerat kulturore ndërrojnë, megjithëse në të shumtën e rasteve ngadalë. (Qëndrimet ndërrojnë më shpejtë – në Spanjë zhvendosja nga qëndrimet autoritare tek ato demokratike për qeverinë është një shembull i kësaj.) Një nga çështjet më të diskutueshme në simposium, një çështje që dominoi në sesionin përmbyllës, ishte se sa duhet të integrohet ndryshimi kuluror në konceptualizimin, bërjen e strategjisë, planifikimin dhe programimin e zhvillimit politik dhe ekonomik. Çështja bëhet edhe më e diskutueshme kur nisma për ndryshime të këtilla vjen nga Perëndimi, siç ishte rasti me këtë simposium.

Antropologët kanë punuar për më shumë se dy dekada për zhvillimin e institucioneve si Banka Botërore dhe USAID. Veçse, pothuaj në të gjitha rastet, përpjekjet e tyre kanë patur për qëllim të informojnë vendimmarrësit për realitetet kulturore që duhet të pasqyrohen në projektimin e politikave dhe programeve dhe në ekzekutimin e tyre. Disa intervenime janë projektuar për të përkrahur dhe reklamuar ndryshimin kulturor, dhe vërtet e gjithë ideja e përkrahjes së ndryshimit kulturor ishte tabu.

Një tabu e ngjashme ka ekzistuar në Shtetet e Bashkuara të Amerikës për sa i përket shpjegimit kulturor të arritjeve të dobëta të nxënësve të grupeve etnike. Kjo çështje u shtrua nga Richard Lamm, moderator i komisionit për kulturë dhe pakica amerikane, kur bëri pyetjen vijuese: “Përafërsisht gjysma e studentëve në shkollat hispanike në Kolorado dhe gati në të gjitha shtetet e tjera në perëndim largohen nga shkolla. Deri në ç‘masë mundet apo duhet shteti i Kolorados të shikojë në faktorët kulturorë si shkaktarë të kësaj?”

Po të kishte mundësi Richard Estrada të merrte pjesë në simposium, me siguri se ai do të shprehte interesim të ngjashëm. Ai ishte anëtar i Komisionit të Sh.B.A-ve për reforma emigruese, të kryesuar nga Barbara Jordan, i cili rekomandoi reduktime të konsiderueshme të emigrimit. Estrada ishte veçanërisht i merakosur se valët emigruese nga Amerika Latine pengojnë funksionim e shoqërisë multiracore.

Nathan Glazer nxjerr në pah se një nga arsyet pse nuk pëlqehet të krahasohen kulturat është se kjo prek nervat tejet të ndjeshme të vetërëspektit shtetëror, etnik dhe personal duke kumtuar idenë se disa kultura janë më të mira se të tjerat, së paku në kuptim të asaj se ato bëjnë më shumë për të kontribuar në mirëqenien e njerëzimit. Glazer lë të kuptojë se risku i gjurmimit të shpjegimeve kulturore, së paku në Shtetet e bashkuara të Amerikës, mund të jetë më i madh se sa fitimi, veçanërisht sepse përzierja e kulturave zbut dallimet fillestare. Por pyetja e Richard Lamm-it mund ta vë në dyshim këtë.

Debati i Lamm-t dhe Glazer-it nxjerr në pah çështjen se nga çon ky simposium – si duhet të përcillet ai. Nëse disa vlera kulturore janë pengesa themelore të progresit – nëse ato ndihmojnë të shpjegohet pesha e rëndë e problemeve të varfërisë dhe padrejtësisë në një pjesë të madhe të Botës së tretë – atëherë promovimi i ndryshimit kulturor nuk ka alternativë. Kjo nuk ka nevojë, në të vërtetë nuk duhet, të shihet si imponim i Perëndimit. Daniel Etounga-Manguelle, Mariano Grondona dhe Carlos Alberto Montaner nuk janë të vetmit afrikanë dhe latino-amerikanë të cilët kanë ardhë në përfundim se kultura ka rëndësi. Në të vërtetë, ka shumë njerëz nga shtresa të ndryshme shoqërore, së paku në Amerikën Latine, të cilët kanë përfunduar se ndryshimi kulturor është i duhur dhe i domosdoshëm dhe po marrin hapa për të promovuar këso ndryshime – në shkolla, në kisha, në vendet e punës, në politikë. Ata dëshirojnë të kuptojnë më mirë se çfarë është ajo në kulturën e tyre që po i pengon aspiratat e tyre për një jetë më të drejtë, më të begatë, më të plotë dhe më të denjë – dhe çfarë mund të bëjnë për të nxitur ndryshim.

Orlando Patterson shkroi në The Oredeal of Integration se “kultura duhet të përmbajë përgjigjet ndërsa kërkojmë shpjegim për humnerën e aftësive, humnerën e kompetencave, humnerën e pagës, si dhe gropën patologjike sociale në të cilën kanë rënë disa milionë afro-amerikanë. Në atë libër dhe në vazhdimin e tij, Rituals of Blood: Consequences of Slavery in Two American Centuries, ai fajëson përvojën e robërisë si rrënjë të problemit kulturor:

Robëria, në të cilën afro-amerikanët kaluan dy të tretën e ekzistencës së tyre në këtë vend ka qenë… institucion ligësisht shfrytëzues që ashpërsisht i ka lënë të paaftë, posaçërisht i ka gërryer insitucionet jetike shoqërore siç është familja dhe raportet martesore,  në mënyrë që i ka lënë afro-amerikanët jashtë organizatave shoqërore dominante dhe, në proces, i ka privuar ata nga shansi për të mësuar format e sjelljes themelore për të mbijetuar në shoqërinë industriale që po lindte.”

A i lejojnë vetit Sh.B.A.-të të injorojnë kulturën ndërsa përpiqen të gjejnë zgjidhje për mossuksesin e të zinjëve dhe hispanikëve?

Një çështje vijuese që doli në shesh gjatë sesionit përbmyllës ishte se deri në ç‘masë mund të thuhet se ka kulturë universale – vlera që funksionojnë, apo nuk funksionojnë, në cilindo mjedis gjeografik, politik apo etnik. Disa pjesëmarrës argumentuan kundër pikëpamjes së ashtuquajtur “listë e zezë” kur bëhet fjalë për ndryshimin kulturor dhe parapëlqenin diçka që mund të quhet “pikëpamje etnografike” – që sheh në kulturat e veçanta duke iu referuar fare pak përvojave tjetërkund. Besoj se ka sisteme vlerash që tejkalojnë kufijtë gjeografikë me pasoja të krahasueshme në mjedise shumë të ndryshme. Shembull mund të shërbejë funksionimi i vlerave etnike/arsimore/meritore apo cilësore/kursimore të përbashkëta për Europën Perëndimore, Amerikën e Veriut, Australinë si dhe Zelandën e Re dhe Azinë lindore.

Por ishte e qartë se na duhet të dimë më shumë për disa çështje madhore poqë se dëshirojmë të kemi, sipas fjalëve të Robert Klitgaard-it, “teori mirë të formuara, direktiva praktike dhe lidhje të ngushta profesionale ndërmjet atyre që e studiojnë kulturën dhe atyre që e bëjnë dhe drejtojnë politikën e zhvillimit.”

Fundi i Historisë dhe njeriu i fundit, nga Francis Fukuyama

In Përkthime on 29 July, 2012 at 9:50 pm

Burimi: Fukuyama, Francis. (2006). Hyrje. Në Fundi i Historisë dhe Njeriu i Fundit. Prishtinë: Zenith. Përktheu: Gëzim Selaci.

Ky vëllim e ka origjinën tek një artikull i titulluar “Fundi i Historisë?”, të cilin e kam shkruar për revistën The National Interest, në verën e vitit 1989.[i] Aty argumentoja se gjatë viteve të fundit në botë është shfaqur një konsensus i jashtëzakonshëm lidhur me ligjshmërinë e demokracisë liberale si sistem qeverisës, pasi ai mposhti ideologjitë rivale, si monarkinë, fashizmin dhe më së fundi komunizmin. Veç kësaj, kam argumentuar se demokracia liberale mund të përbëjë “pikën e fundit të evoluimit ideologjik të njerëzimit” dhe “formën përfundimtare të qeverisjes njerëzore” dhe, si e tillë, ajo përbën “fundin e historisë”. Kështu, përderisa format e mëhershme të qeverisjes karakterizoheshin me të meta të rënda dhe irracionalitete, të cilat çuan në rrënimin përfundimtar të tyre, demokracia liberale ishte e lirë nga këso kundërshti themelore të brendshme. Kjo nuk domethënë se në shtetet e sotme demokratike të qëndrueshme, si në Shtetet e Bashkuara të Amerikës, Francë apo Zvicër, nuk ka pabarazi apo probleme serioze shoqërore, por këto probleme rrjedhin nga zbatimi jo i plotë i parimit dypjesësh të lirisë dhe barazisë, mbi të cilat themelohet demokracia moderne dhe jo nga të metat e vetë sistemit në fjalë. Ndërkohë që disa shtete të sotme, nuk mund të arrijnë demokraci liberale të qëndrueshme dhe disa të tjera drejtohen nga forma të tjera më primitive të udhëheqjes, si: teokracia apo diktatura ushtarake, ideali i demokracisë liberale nuk mund të përmirësohet.

Artikulli fillestar ka nxitur jashtëzakonisht shumë komente dhe polemika. Së pari, në SHBA dhe pastaj në vende të ndryshme, si: Angli, Francë, Itali, ish-Bashkimin Sovjetik, Brazil, Afrikë Jugore, Japoni dhe Korenë Jugore. Kritika morri forma të ndryshme, disa nga të cilat bazoheshin thjesht në keqkuptim të qëllimit tim origjinal, ndërsa të tjerat, me mendjemprehtësi, depërtonin thellë, në thelb të diskutimit tim.[ii] Shumë njerëz ishin të hutuar, në radhë të parë, për shkak të përdorimit tim të fjalës “histori”. Duke e kuptuar historinë sipas domethënies konvencionale, si zhvillim i ngjarjeve, njerëzit theksonin rrëzimin e Murit të Berlinit, shtypjen komuniste në Kinë në Sheshin Tjenanmen dhe pushtimin e Kuvajtit nga Iraku, si tregues që “historia po vazhdonte” dhe se unë, ipso facto, e kisha gabim.

Sidoqoftë, unë pohova se asaj që i kishte ardhur fundi, nuk ishte zhvillimi i ngjarjeve, madje as atyre të mëdha dhe të rëndësishme, por historisë. Fjala është për historinë e kuptuar si një proces më vete, koherent dhe evolutiv, kur merret parasysh përvoja e të gjithë popujve në të gjithë kohërat. Ky kuptim i historisë lidhet ngushtë me filozofin e madh gjerman Hegel (G. W. F. Hegel). Ky kuptim është bërë pjesë e ambientit intelektual ditor nga Karl Marksi (Karl Marx), i cili e huazoi këtë koncept të Historisë nga Hegeli, i cili është i nënkuptuar në përdorimin e fjalëve të tilla si “primitiv” apo “i përparuar”, “tradicional” apo “modern”, kur u drejtohemi tipave të ndryshëm të shoqërive njerëzore. Për këta dy mendimtarë, ekzistonte një zhvillim koherent i shoqërive njerëzore, nga ato të thjeshta fisnore, që bazoheshin në skllavëri dhe bujqësi për sigurim të ushqimit, duke vazhduar me teokraci të ndryshme, monarki dhe aristokraci feudale, e deri te demokracia liberale bashkëkohore dhe kapitalizmi teknologjik. Ky proces zhvillimi nuk ishte as i rastit, as i pakuptueshëm; edhe pse nuk ka rrjedhë drejtvizore, edhe pse mund të jetë e diskutueshme, nëse njeriu është më i lumtur apo në gjendje më të mirë, si rezultat i “progresit” historik.

Si Hegeli, ashtu edhe Marksi, besonin se evolucioni i shoqërive njerëzore nuk ishte i pafund, por do të përfundojë kur njerëzimi të arrijë një formë të shoqërisë, e cila do të kënaqë dëshirat më të thella dhe më themelore. Kështu, që të dy mendimtarët parashtruan një “fund të historisë”. Për Hegelin ky ishte shteti liberal, ndërkaq për Marksin ishte shoqëria komuniste. Kjo nuk do të thotë që cikli natyror i lindjes, i jetës dhe i vdekjes do të mbarojë, që ngjarje të rëndësishme nuk do të ndodhin dhe se gazetat që njoftojnë për to do të ndërpriten së botuari. Më saktë, kjo do të thotë se nuk do të ketë progres të përtejmë në zhvillimin e parimeve dhe institucioneve themelore, sepse të gjitha çështjet, vërtetë të mëdha, janë zgjidhur dhe rregulluar.

Libri i tanishëm nuk është riparashtrim i artikullit tim origjinal, as që është përpjekje për të vazhduar diskutimin me kritikat dhe komentet e shumta të atij artikulli. Kurrsesi, nuk është vlerësim i fundit të Luftës së Ftohtë, apo i cilësdo temë të ngutshme të politikës bashkëkohore. Ndërkohë që, ky libër na vë në dijeni për ngjarjet e tanishme botërore, lënda e tij i kthehet një pyetjeje të hershme: nëse për ne, në fund të shekulli të njëzetë, do të ketë kuptim që sërish të flasim për Historinë koherente dhe drejtimore[1] të njerëzimit që, përfundimisht, do ta çojë pjesën më të madhe të racës njerëzore në demokracinë liberale? Përgjigja tek e cila unë arrita është: po; për dy arsye të ndryshme: njëra ka të bëjë me ekonominë dhe tjetra me atë që quhet “lufta për pranim”.

Natyrisht, nuk është e mjaftueshme të bëhet thirrje në autoritetin e Hegelit, Marksit apo cilitdo ithtar të tyre të sotëm, për të provuar vlefshmërinë e Historisë orientuese. Për një shekull e gjysmë, që kur ata shkruan, trashëgimia e tyre intelektuale është sulmuar pamëshirshëm nga të gjitha anët. Mendimtarët më të mëdhenj të shekullit të njëzetë, drejtpërsëdrejti e kanë sulmuar idenë se historia është proces koherent dhe i inteligjibil, në të vërtetë, ata kanë mohuar mundësinë, që çdo anë e jetës së njeriut të jetë e kuptueshme filozofikisht. Ne, në Perëndim, jemi bërë tërësisht pesimistë, për sa i përket mundësisë së përparimit të gjithanshëm në institucionet demokratike. Ky pesimizëm i thellë nuk është i rastësishëm, por lind nga ngjarje politike, vërtet të tmerrshme, të gjysmës së parë të shekullit të njëzetë. Dy luftëra botërore shkatërrimtare, lindja e ideologjive totalitare dhe kthimi i shkencës kundër njeriut, në formë të armëve bërthamore, si dhe dëmit të mjedisit natyror. Përvoja jetësore e viktimave të kësaj dhune politike të shekullit të kaluar –që nga të mbijetuarit e Hitlerizmit dhe Stalinizmit, e deri te viktimat e Pol Potit– nuk do të pranonin se ka progres historik. E vërteta është se ne aq shumë jemi mësuar të presim se e ardhmja do të përmbajë lajme të  këqija, për sa i përket shëndetit dhe sigurisë, si dhe praktikave politike liberale demokratike, sa që mezi dallojmë lajmet e mira kur ato vijnë.

Sidoqoftë, tashmë lajmet e mira kanë ardhur. Zhvillimi më i rëndësishëm i çerekut të fundit të shekullit të njëzetë ishte zbulimi i dobësisë së madhe në zemër të diktaturave, në dukje të fuqishme, qofshin ato të së djathtës ushtarako-autoritare apo të së majtës komunisto-totalitare. Përgjatë dy dekadave të fundit qeveritë e fuqishme, vazhdimisht kanë dështuar në vendet nga Amerika Latine tek Europa Lindore, nga ish-Bashkimi Sovjetik te Lindja e Mesme dhe Azia. Ndërkohë që, këto rënie nuk u hapin rrugë gjithmonë demokracive të qëndrueshme liberale. Demokracia liberale mbetet e vetmja aspiratë politike koherente që përfshin rajone dhe kultura të ndryshme, anembanë globit. Veç kësaj, parimet liberale në ekonomi – “tregu i lirë” – janë përhapur dhe kanë prodhuar me sukses nivele të pashoqe të mirëqenies materiale, si në shtetet industrialisht të zhvilluara, ashtu edhe në shtetet të cilat, në përfundim të Luftës së dytë botërore, kanë qenë pjesë e Botës së Tretë të varfër. Revolucioni liberal, në mendimin ekonomik, nganjëherë i ka paraprirë dhe nganjëherë ka ardhur pas lëvizjes drejt lirisë politike në të gjithë globin tokësor.

Të gjitha këto zhvillime, shumë të ndryshme, nga historia e tmerrshme e gjysmës së parë të këtij shekulli, kur marshonin qeveritë totalitare të së djathtës dhe së majtës, sugjerojnë nevojën për të shqyrtuar përsëri pyetjen nëse ka ndonjë fije më të thellë lidhjeje në themel të tyre apo nëse ato janë vetëm raste aksidentale të fatit të mirë? Duke shtruar përsëri pyetjen, nëse ka diçka që i thonë Histori Universale e njerëzimit, unë po e vazhdoj diskutimin që ka nisur në vitet e hershme të shekullit të nëntëmbëdhjetë, por në kohën tonë është lënë pas dore, pak a shumë, për shkak ngjarjeve të çuditshme, të cilat njerëzimi i ka përjetuar që prej atëherë. Duke u mbështetur në idetë e filozofëve, siç është Kanti dhe Hegeli, të cilët më parë e parashtruan këtë pyetje, shpresoj se argumentet e paraqitura këtu, bazohen në argumentet e tyre.

Ky libër pretendon të paraqesë jo një, por dy përpjekje të ndara për të përvijuar një Histori Universale të këtillë. Pasi që në pjesën e parë, kam vërtetuar se pse ka nevojë të shtrojmë çështjen e mundësisë së Historisë Universale, në pjesën e dytë propozoj një përgjigje fillestare, duke u orvatur të përdorë shkencën natyrore bashkëkohore, si rregullues ose mekanizëm, për të shpjeguar kahun dhe koherencën e Historisë. Shkencat natyrore bashkëkohore janë pikënisje të mira, pasi janë aktivitete të vetme shoqërore të rëndësishme që, sipas marrëveshjes së përgjithshme, janë edhe grumbulluese, edhe orientuese; edhe pse ndikimi i tyre përfundimtar, në lumturinë e njeriut, është i paqartë. Pushtimi progresiv i natyrës, i cili është mundësuar me zhvillimin e metodës shkencore në shekujt e gjashtëmbëdhjetë dhe shtatëmbëdhjetë, ka ecur në pajtim me rregulla të përcaktuara saktë, të vëna jo nga njeriu, por nga natyra dhe ligjet e natyrës.

Zhvillimi dhe shtrija e shkencave natyrore bashkëkohore ka pasur ndikim të njëjtë në të gjitha shoqëritë që e kanë përjetuar atë, për dy arsye:

Në radhë të parë, teknologjia u jep epërsi vendimtare ushtarake vendeve që e zotërojnë atë dhe, duke pasur parasysh mundësinë e vazhdueshme të luftës në sistemin e ndërkombëtar të shteteve, asnjë shtet që e çmon pavarësinë e tij, nuk mund të mos e marrë në konsideratë nevojën për modernizim të mbrojtjes.

Së dyti, shkencat natyrore bashkëkohore krijojnë mundësi të barabarta për prodhim ekonomik. Teknologjia mundëson akumulim të pakufizuar të pasurisë, si dhe kënaqjen e dëshirave, përherë në rritje, të njeriut. Ky proces garanton një homogjenizim në rritje të të gjitha shoqërive njerëzore, pavarësisht nga prejardhjet e tyre historike apo trashëgimitë kulturore. Të gjitha vendet që kalojnë nëpër modernizimin ekonomik duhet që gjithnjë e më shumë t’i ngjajnë njëri-tjetrit. Ata duhet të bashkohen në shkallë kombëtare në bazë të një shteti të centralizuar, të urbanizohen, të zëvendësojnë format tradicionale të organizimit shoqëror si: fisi, sekti dhe familja, me forma racionale ekonomike të bazuara në funksionin që e kanë dhe në frytin që e japin, si dhe të sigurojnë shkollim universal për qytetarët e tyre. Shoqëritë e tilla janë bërë gjithnjë e më shumë të lidhura me njëra-tjetrën me anë të tregjeve globale, si dhe përhapjes së kulturës universale konsumuese. Për më tepër, duket se logjika e shkencës natyrore moderne dikton një zhvillim universal në drejtim të kapitalizmit. Ndërsa ekonomia, tejet e centralizuar, ka aftësi të arrijnë nivelin e industrializimit, në të cilën ishte Europa në vitet 1950-të, përvoja e ish-Bashkimit Sovjetik, e Kinës dhe e shteteve të tjera socialiste tregon se ajo është e papërshtatshme për të krijuar atë që është quajtur ekonomi komplekse “pas-industriale”, në të cilat informata dhe risia teknologjike luajnë një rol shumë më të madh.

Por, përderisa mekanizmi historik, i përfaqësuar nga shkenca natyrore bashkëkohore, mjafton për të shpjeguar një pjesë, goxha të madhe, të karakterit të ndryshimit historik dhe njëtrajtshmërinë në rritje të shoqërive bashkëkohore, ajo nuk mjafton për të vlerësuar dukurinë e demokracisë. Nuk ka dyshim se vendet më të zhvilluara janë, gjithashtu, vendet me demokraci më të suksesshme. Por, ndërsa shkenca natyrore moderne na rrëfen udhën për te portat e Tokës së Premtuar të demokracisë liberale, ajo nuk na çon te vetë Toka e Premtuar, meqë nuk ka ndonjë arsye ekonomike që  industrializimi i zhvilluar të prodhojë liri politike. Demokracia e qëndrueshme, nganjëherë është shfaqur në shoqëritë para-industriale, siç ka ndodhë në Shtetet e Bashkuara të Amerikës në vitin 1776, në anën tjetër, ka shumë shembuj nga e kaluara dhe e tanishmja kur kapitalizmi i zhvilluar teknologjik bashkekziston me autoritarizëm, që nga Japonia e Meixhit dhe Gjermania e Bizmarkut e deri te Singapori dhe Tajlanda e sotme. Në shumicën e rasteve, shtetet autoritare janë të zotë të prodhojnë norma të zhvillimit ekonomik, të paarritshme në shoqëritë demokratike.

Kështu, përpjekja jonë e parë, për të krijuar themelet për një histori drejtimore[2], është vetëm pjesërisht e suksesshme. Atë që e kemi quajtur “logjikë e shkencës natyrore bashkëkohore” në të vërtetë, është interpretim ekonomik i ndryshimit historik, por që si rezultat përfundimtar (ndryshe nga varianti marksist) shpie te kapitalizmi dhe jo te socializmi. Logjika e shkencës bashkëkohore mund të shpjegojë shumë botën tonë. Pse ne, banorët e vendeve demokratike të zhvilluara, jemi punëtorë të zyrave dhe jo punëtorë që me vështirësi fitojnë jetesën nga toka? Pse jemi anëtarë të sindikatave apo organizatave profesionale e jo të fiseve apo klaneve? Pse i bindemi autoritetit të eprorit burokratik e jo priftit? Pse jemi të shkolluar dhe flasim një gjuhë të përbashkët kombëtare?

Interpretimet ekonomike të historisë janë të paplota dhe të pakënaqshme, sepse njeriu nuk është thjesht një kafshë ekonomike. Në veçanti, interpretime të tilla nuk munden të shpjegojnë se pse me të vërtetë jemi demokratë, ithtarë të parimit të sovranitetit popullor dhe të garancisë së të drejtave themelore, nën udhëheqjen e ligjit. Për këtë arsye, në pjesën e tretë, libri i kthehet vlerësimit të dytë paralel të procesit historik. Një vlerësim që kërkon të rigjejë tërësinë e njeriut dhe jo vetëm anën e tij ekonomike. Për të bërë këtë, i kthehemi Hegelit dhe shpjegimit hegelian jomaterialist të Historisë, që bazohet në “luftën për pranim.”

Sipas Hegelit njerëzit, sikurse edhe kafshët, kanë nevoja natyrore dhe dëshira për objekte jashtë tyre, siç është ushqimi, pija, strehimi dhe mbi të gjitha ruajtja e trupave të tyre. Megjithatë, njeriu ndryshon rrënjësisht nga kafshët, sepse veç kësaj ai e dëshiron edhe dëshirën e njeriut tjetër, që do të thotë se ai dëshiron të jetë “i pranuar.” Në veçanti, ai dëshiron të jetë i pranuar si qenie njerëzore; me fjalë të tjera, si qenie me vlerë ose dinjitet. Kjo vlerë, në radhë të parë, është e lidhur me gatishmërinë e tij për të rrezikuar jetën e tij në luftën për prestigj të pastër. Vetëm njeriu është i zoti t’i mposhtë instinktet më themelore shtazarake, më e rëndësishmja e të cilave është instinkti për vetëruajtje– për hir të parimeve dhe qëllimeve më të larta abstrakte. Sipas Hegelit dëshira për pranim fillimisht i shtyn dy luftëtarë të lashtë në një betejë vdekjeprurëse, për ta detyruar tjetrin të “pranojë” njerëzoren, duke rrezikuar jetët e tyre. Kur frika natyrore nga vdekja e gjunjëzon njërin luftëtar marrëdhënia e zotërisë dhe skllavit lind. Në fillim të historisë ajo që rrezikohet në këto beteja të përgjakshme nuk është ushqimi, strehimi a siguria, por thjesht prestigji i pastër. Dhe pikërisht sepse qëllimi i luftës nuk kushtëzohet nga biologjia. Hegeli e sheh këtë si dritëz të parë të lirisë njerëzore.

Në shikim të parë dëshira për pranim mund të duket si një koncept i panjohur, por ai është i vjetër po aq sa edhe tradita e filozofisë politike perëndimore dhe tërësisht përbën një pjesë të njohur të personalitetit njerëzor. Ajo, së pari, është përshkruar nga Platoni te Republika, ku shënoi se shpirti ka tri pjesë: atë të dëshirës, të arsyes dhe të asaj që ai e quajti thymos, ose pjesën “zemërake”. Një pjesë e madhe e sjelljes së njeriut mund të shpjegohet si kombinim i dy pjesëve të para: dëshirës dhe arsyes. Dëshira nxit njeriun të kërkojë gjëra jashtë vetes, ndërsa arsyeja ose të peshuarit mendor i tregon atij rrugën më të mirë për të arritur ato. Veç kësaj, njerëyit kërkojnë pranim të vlerës së tyre, ose të njerëzve, sendeve dhe parimeve, që sipas gjykimit të tyre, meritojnë të pranohen. Prirja për t’i dhënë vetvetes një vlerë të caktuar dhe për të kërkuar pranim të asaj vlere, është pikërisht ajo që me gjuhën e sotshme do ta quanim “vetëvlerësim.” Prirja për të ndjerë vetëvlerësim rrjedh nga pjesa e shpirtit e quajtur thymos. Është një ndjenjë e brendshme e njeriut për drejtësi. Njerëzit besojnë se kanë vlerë të caktuar dhe kur të tjerët i trajtojnë si më pak të vlefshëm se aq ata përjetojnë emocionin e zemërimit. Në anën tjetër, kur njerëzit nuk arrijnë të jetojnë me ndjenjën e tyre të vlerësimit, ata ndjejnë turp dhe kur vlerësohen drejtësisht, në raport me vlerësimin e tyre (për vetveten), ata ndjejnë krenari. Dëshira për pranim dhe emocionet shoqëruese të zemërimit, turpit dhe krenarisë janë pjesë të personalitetit njerëzor, vendimtare për jetën politike. Sipas Hegelit, ato paraqesin fuqinë lëvizëse të tërë procesit historik.

Sipas vlerësimit të Hegelit, dëshira për të qenë i pranuar si qenie njerëzore me dinjitet i ka çuar njerëzit, në fillim të historisë, në një betejë për jetë a vdekje, për prestigj. Rezultati i kësaj beteje ishte ndarja e shoqërisë njerëzore në klasë të zotërinjve, të cilët ishin të gatshëm të rrezikojnë jetët e tyre dhe në klasë të skllevërve, të cilët u dorëzuan para frikës nga vdekja. Por, marrëdhënia e zotërisë dhe e skllavit, që morri forma të ndryshme në të gjitha shoqëritë e pabarabarta aristokratike, karakteristike për pjesën më të madhe të historisë njerëzore, në fund të fundit, nuk arriti të kënaqë dëshirën për pranim as të zotërinjve, as të skllevërve. Skllavi, natyrisht, në asnjë mënyrë nuk u njoh si qenie njerëzore, por edhe pranimi që gëzonte zotëria, gjithashtu, ishte i mangët, sepse ai nuk njihej nga zotërinjtë e tjerë, por nga skllevërit njerëzorja e të cilëve ishte ende jo e plotë. Pakënaqësia me pranimin e mangët në shoqëritë aristokrate, formonte një “mospajtim” që sillte etapa të mëtejshme të historisë.

Hegeli besonte se “mospajtimi” i qenësishëm në marrëdhëniet e zotërisë dhe skllavit, më në fund u kapërcye, si rezultat i revolucionit francez, ndërsa dikush do të shtonte: atij amerikan. Këto revolucione demokratike shfuqizuan dallimin në mes zotërisë dhe skllavit, duke i bërë ish-skllevërit zotërinj të vetvetes dhe duke ngritur parimet e sovranitetit popullor dhe sundimit të ligjit. Pranimi i pabarabartë i zotërinjve dhe skllevërve u zëvendësua me pranimin e përgjithshëm dhe të dyanshëm, ku çdo qytetar pranon dinjitetin dhe njerëzoren e çdo qytetari tjetër, ku ky dinjiteti pranohet edhe nga shteti, përmes dhënies të së drejtave.

Ky kuptim hegelian i domethënies së demokracisë liberale bashkëkohore dallon shumë nga kuptimi anglo-sakson, i cili ishte baza teorike për liberalizmin në shtetet si: Britania dhe SHBA-ja. Në atë traditë, kërkimi krenar i pranimit i nënshtrohet vetinteresit të iluminuar – dëshirës së kombinuar me arsyen – dhe, veçanërisht, dëshirës për vetëruajtje të trupit. Përderisa Hobbes, Locke dhe etërit e themelimit të SHBA-së, si Jefferson dhe Madison, besonin se të drejtat në një masë të madhe ekzistonin si mjete për të ruajtur sferën private, ku njerëzit do të mund të pasuroheshin dhe të kënaqnin dëshirat e shpirtrave të tyre,[iii] Hegeli shihte të drejtat si qëllime në vete, pasi ajo që, me të vërtetë, i kënaq qeniet njerëzore, nuk është aq mirëqenie materiale sa është pranim i pozitës dhe i dinjitetit të tyre. Me Revolucionin Amerikan dhe atë Francez, Hegeli pohoi se historisë i erdhi fundi, sepse dëshira që kishte lëvizur procesin historik –lufta për pranim – tani është kënaqur në një shoqëri, e cila karakterizohet me pranim të përgjithshëm dhe të ndërsjellë. Asnjë rregullim tjetër i institucioneve shoqërore njerëzore nuk mund të kënaqë më mirë këtë dëshirë, prandaj asnjë ndryshim i mëtejshëm progresiv i historisë nuk është i mundshëm.

Atëherë, dëshira për pranim mund të jetë hallka e humbur që lidh ekonominë liberale me politikën liberale që mungon në shqyrtimin ekonomik të Historisë në pjesën e dytë. Dëshira dhe arsyeja, së bashku, janë të mjaftueshme për të shpjeguar procesin e industrializimit dhe në përgjithësi një pjesë më të gjerë të jetës ekonomike, por ato nuk mund të shpjegojnë përpjekjen për demokracinë liberale, e cila përfundimisht buron nga thymosi, pjesa e shpirtit që kërkon pranim. Ndryshimet shoqërore që përcjellin industrializimin e përparuar, në veçanti arsimimi i përgjithshëm, duket se lirojnë një kërkesë të caktuar për pranim që nuk ekzistonte në mesin e popullatës më të varfër dhe më të paarsimuar. Ndërkohë që standardet e jetesës përmirësohen, popullatat bëhen gjithnjë e më shumë kozmopolite dhe më mirë të edukuara. Ndërkaq, shoqëria në tërësi arrin barazi më të madhe të kushteve, atëherë njerëzit nisin të kërkojnë, jo vetëm më shumë pasuri, por edhe pranim të statusit të tyre. Po qe se njerëzit nuk do të përbëheshin prej asgjë më shumë se dëshira dhe arsyeja, ata do të kënaqeshin me jetën, siç është në shtetet autoritare të orientuara nga tregu, si: Spanja e Frankos, Korea Jugore, Brazili, nën udhëheqjen ushtarake. Por ata, gjithashtu, kanë krenari thymotike në vetëvlerësimin e tyre dhe kjo i nxit ata të kërkojnë qeveri demokratike, që i trajton si të rritur dhe jo si fëmijë dhe ua njeh autonominë si individë të lirë. Në kohën tonë komunizmi është zëvendësuar me demokracinë liberale, sepse ai (komunizmi) siguron një formë tejet të mangët të pranimit.

Të kuptuarit e rëndësisë së dëshirës për pranim, si motor i historisë, na lejon të riinterpretojmë shumë dukuri që, përndryshe, siç duket janë të njohura për ne, siç është: kultura, feja, puna, nacionalizmi dhe lufta. Pjesa e katërt është orvatje për të bërë pikërisht këtë dhe për të projektuar në ardhmëni disa nga mënyrat e ndryshme, në të cilat manifestohet dëshira për pranim. Për shembull, besimtari fetar kërkon pranimin e zotave të tij apo të praktikave të shenjta, ndërkohë që nacionalisti kërkon të pranohet gjuha, kultura dhe grupi i tij etnik. Të dy këto forma të pranimit janë më pak racionale, sesa pranimi universal i shtetit liberal, sepse ato bazohen në dallime arbitrare në mes së shenjtës dhe profanes, ose në mes grupeve shoqërore njerëzore. Për këtë arsye, feja, nacionalizmi dhe tërësia e zakoneve etike dhe adeteve (më gjerësisht “kultura”) tradicionalisht janë interpretuar si pengesa për krijimin e institucioneve të suksesshme demokratike, politike dhe të ekonomisë së tregut të lirë.

Por, e vërteta është shumë më e ndërlikuar, meqë suksesi i politikës liberale dhe ekonomisë liberale shpeshherë mbështetet në forma irracionale të pranimit, të cilat mendohej se liberalizmi i tejkalon. Në mënyrë që demokracia të funksionojë, qytetarët duhet të krijojnë një krenari irracionale për institucionet e tyre demokratike dhe, gjithashtu, duhet të zhvillojnë atë që Tokvill (Tocqueville) e quajti “art i të shoqëruarit”, që bazohet në lidhje krenare me bashkësitë e vogla. Këto bashkësi, shpeshherë, bazohen në fe, etni ose në forma të tjera të pranimit, të cilat janë larg pranimit universal, në të cilin bazohet shteti liberal. E njëjta vlen edhe për ekonominë liberale. Në traditën ekonomike liberale në Perëndim, tradicionalisht puna është kuptuar si veprimtari në thelb e pakëndshme që kryhet për hir të kënaqjes së dëshirave të njeriut dhe për lehtësim të dhembjeve të tij. Por, në kultura të caktuara me etikë të fortë të punës, siç është ajo e ndërmarrësve protestantë, të cilët e krijuan kapitalizmin europian apo e elitave, të cilët e modernizuan Japoninë pas restaurimit të Meixhit (Meiji), puna bëhej për t’u arritur pranimi. Deri në ditët e sotme, etika e punës në shumë vende aziatike mbështetet jo aq shumë në stimuj materialë, sa në pranimin nga grupet mbizotëruese shoqërore që e siguron puna, që nga familja e deri te kombi, në të cilat bazohen këto shoqëri. Kjo lë të kuptohet se suksesi i ekonomisë liberale bazohet, jo vetëm në parime liberale, por, gjithashtu, kërkon forma iracionale të thymosit.

Lufta për pranim na pajis me njohuri për natyrën e politikave ndërkombëtare. Dëshira për pranim që shkaktoi betejën e parë të përgjakshme ndërmjet dy luftëtarëve individualë për prestigj, logjikisht shpie tek imperializmi dhe perandoria botërore. Marrëdhënia e zotërisë dhe skllavit, në nivel të brendshëm, në mënyrë të natyrshme përsëritet në nivel shtetesh, ku kombet si tërësi kërkojnë pranim dhe hyjnë në luftëra të përgjakura për epërsi. Nacionalizmi, një formë e kohës ende jo gjithaq racionale e pranimit, ka qenë nxitës i luftës për pranim përgjatë qindra viteve të fundit dhe burim i konflikteve më të mëdha të këtij shekulli. Kjo është bota e “politikës së fuqisë,” e përshkruar kështu nga “realistë” të tillë të politikës së jashtme, siç është Henri Kisinxher (Henry Kissinger)

Por, nëse në rrënjë lufta është nxitur nga dëshira për pranim, është e arsyeshme që revolucioni liberal – i cili i shfuqizon marrëdhëniet e zotërisë dhe skllavit, duke i bërë ish-skllevërit zotë të vetvetes – duhet të ketë po të njëjtin ndikim edhe në marrëdhëniet ndërmjet shteteve. Demokracia liberale zëvendëson dëshirën irracionale për të qenë i pranuar si më i madh se të tjerët me dëshirën racionale për t’u pranuar si i barabartë. Atëherë, bota e ngritur mbi demokracinë liberale duhet të ketë më pak nxitje për luftë, meqenëse të gjitha kombet në mënyrë të ndërsjellë pranojnë ligjshmërinë e njëri-tjetrit. Dhe, me të vërtetë, në shekujt e fundit ka dëshmi të konsiderueshme empirike se shtetet demokratike liberale nuk sillen si imperialistë me njëri-tjetrin, madje edhe atëherë kur janë plotësisht të zotë të nisin luftën me shtetet që nuk janë demokratike dhe që nuk i kanë të përbashkëta vlerat themelore. Aktualisht nacionalizmi është në rritje në rajonet si: Europa Lindore dhe ish-Bashkimi Sovjetik, ku popujt për një kohë të gjatë janë privuar nga identiteti i tyre kombëtar dhe, sidoqoftë, në mesin e nacionaliteteve më të vjetra dhe më të sigurta të botës, nacionalizmi po pëson një proces ndryshimi. Kërkesa për pranim kombëtar në Europën Perëndimore është zbutur dhe përshtatur me kërkesën për pranim universal, siç ka qenë rasti me fenë, tre apo katër shekuj më parë.

Pjesa e pestë dhe e fundit e këtij libri merret me çështjen e “fundit të historisë,” dhe krijesës që shfaqet në fund, “njeriut të fundit.” Në rrjedhën e debatit fillestar rreth artikullit të National Interest-it, shumë njerëz pretendonin se mundësia e përfundimit të historisë sillet rreth çështjes nëse ekzistojnë alternativa të zbatueshme dhe me shanse për sukses të demokracisë liberale, të dukshme sot në botë. Kishte debat të madh në lidhje me çështje të tilla si: nëse komunizmi ka vdekur me të vërtetë, nëse feja apo ultranacionalizmi mund të rikthehen përsëri, dhe të tjera. Por, çështja më e thellë ka të bëjë me mirësinë e vetë demokracisë liberale dhe jo vetëm me atë se a do t’i mundë rivalët e tij të tanishëm. Duke pohuar se demokracia liberale është, tani për tani, e sigurt nga armiqtë e jashtëm, a mund të themi se shoqëritë e suksesshme demokratike do të mbesin ashtu pambarim? Apo, a është demokracia liberale pre e kundërshtive të brendshme serioze, aq serioze, sa që mund ta rrënojnë këtë sistem politik? Nuk ka mëdyshje se demokracia bashkëkohore përballet me një numër të problemeve të rënda, që nga droga, mungesa e strehimit dhe krimi e deri te ndotja e ambientit dhe kotësia e konsumerizmit. Por, siç duket, këto probleme nuk janë të pazgjidhshme në baza të parimeve liberale dhe as aq serioze sa të rrënojnë shoqërinë në tërësi, siç u shemb komunizmi në vitet e tetëdhjeta.

Duke shkruar në shekullin e njëzetë, interpretuesi i madh i Hegelit, Aleksandër Kozhev (Alexandre Kojève), në mënyrë të prerë pohon se historia ka mbaruar, sepse ajo që ai e quan “shteti universal dhe homogjen” – atë që ne mund ta kuptojmë si demokraci liberale –përfundimisht e ka zgjidhur problemin e pranimit, duke e zëvendësuar marrëdhënien e zotërisë dhe skllavit me pranim të përgjithshëm dhe të barabartë. Atë që njeriu e kërkonte gjatë rrjedhës së historisë –ajo që më parë i lëvizte “etapat e historisë” – ishte pranimi. Në botën moderne, ai më në fund e gjeti atë dhe mbeti “plotësisht i kënaqur.” Kozhev këtë e pohoi shumë seriozisht dhe meriton të merret seriozisht edhe nga ne, sepse problemi i politikës së njeriut gjatë mileniumeve të kaluara, është e mundur të kuptohet si orvatje për të zgjidhë problemin e pranimit. Pranimi është problemi qendror i politikës, sepse ai është filli i tiranisë, imperializmit dhe dëshirës për të dominuar. Por, ndërkohë që ka anën e errët, ai nuk mund thjesht të largohet nga jeta politike, sepse ai njëkohësisht është baza psikologjike për virtytet politike, siç është: guximi, patriotizmi dhe drejtësia. Të gjitha komunitetet politike duhet të shfrytëzojnë dëshirën për pranim, ndërkohë që duhet të ruhen nga efektet e dëmshme të tij. Nëse qeveria kushtetuese bashkëkohore, e ka gjetur me të vërtetë formulën, me anë të së cilës të gjithë pranohen në mënyrën që shmang shfaqjen e tiranisë, atëherë ajo, me të vërtetë, duhet të ketë pretendim të posaçëm për stabilitet dhe jetëgjatësi në mesin e regjimeve që janë shfaqur në tokë.

Por, a është pranimi, të cilin e gëzojnë qytetarët e vendeve demokratike liberale të sotme “plotësisht i kënaqshëm”? E ardhmja afatgjatë e demokracisë liberale dhe alternativat e saj që mund të dalin ndonjëherë, para së gjithash, varen se si do t’i përgjigjen kësaj pyetjeje. Në pjesën e pestë skicojmë dy përgjigje të gjera të së majtës dhe së djathtës. E majta do të thoshte se pranimi universal në demokracinë liberale është detyrimisht i paplotë, sepse kapitalizmi krijon pabarazi ekonomike dhe kërkon ndarje të punës që, ipso facto, nënkupton pranim të pabarabartë. Në këtë kuptim, niveli absolut i mirëqenies së një kombi nuk jep zgjidhje, sepse do të vazhdojë të ketë të tillë që janë relativisht të varfër dhe rrjedhimisht të padukshëm si qenie njerëzore për bashkëqytetarët e tyre. Me fjalë të tjera, demokracia liberale vazhdon të pranojë njerëzit e barabartë në mënyrë të pabarabartë.

Kritika e dytë e pranimit universal dhe, për mendimin tim më e forta, vjen nga e djathta thellë e shqetësuar nga ndikimet nivelizuese të përkushtimit të Revolucionit Francez për barazi njerëzore. Kjo e djathtë zëdhënësin më të shkëlqyeshëm e gjeti te filozofi Fridrih Niçe (Friedrich Nietzche), pikëpamjet e të cilit, në njëfarë mënyre, i ka parashikuar vrojtuesi i madh i shoqërive demokratike, Aleksis de Tokvil (Alexis de Tocqueville). Niçe besonte se demokracia moderne përfaqësonte jo vetësundim të ish-skllevërve, por fitoren e pakusht të skllavit dhe njëfarë morali të skllavit. Qytetari tipik i demokracisë liberale ishte “njeriu i fundit”, i cili, i shkolluar nga themeluesit e liberalizmit modern, besimin krenar te vlera e tij më e lartë e këmbeu me vetëruajtjen e rehatshme. Demokracia liberale prodhoi “njerëz pa gjoks,” të përbërë nga dëshira dhe arsyeja, por që u mungonte thymosi, të cilët janë të aftë të gjejnë mënyra të reja  për të kënaqur një mori dëshirash të ulëta, përmes llogaritjes së vetinteresit të tyre afatgjatë. Njeriu i fundit nuk ka dëshirë për t’u pranuar si më i madh se të tjerët dhe pa një dëshirë të këtillë, asnjë epërsi apo arritje nuk është e mundur. I kënaqur me lumturinë e tij dhe i paaftë të ndjejë turp që nuk është i zoti të mposhtë këto dëshira, njeriu i fundit mbaron të jetë njeri.

Duke ndjekur vijën e mendimit të Niçes, jemi të detyruar të shtrojmë pyetjet vijuese: a nuk është njeriu, i cili është plotësisht i kënaqur vetëm me pranim universal dhe të barabartë, diçka më pak se qenie e plotë njerëzore? Më saktë, një objekt neverie, “njeri i fundit”, pa vullnet për përpjekje dhe pa aspiratë. A nuk është një anë e personalitetit të njeriut, që qëllimisht kërkon luftë, rrezik, sfidë dhe vallë a nuk do të mbesë kjo anë e paplotësuar nga “paqja dhe mirëqenia” e demokracisë liberale bashkëkohore? A nuk varet kënaqja e ca qenieve njerëzore nga pranimi, që qenësisht është i pabarabartë? Vërtet, a nuk e përbën dëshira për pranim të pabarabartë bazën për një jetë që mund të jetohej, jo vetëm në shoqëritë e kaluara aristokratike, por gjithashtu edhe në ato demokratike liberale moderne? A nuk varet, në një masë të caktuar, mbijetesa e ardhme e tyre nga shkalla e aspiratës së qytetarëve të tyre për të qenë të pranuar, jo vetëm si të barabartë, por edhe si më të lartë se të tjerët? Dhe, a nuk mund t’i çojë njerëzit frika, që përbuzshëm të bëhen “njerëzit e fundit”, ta tregojnë veten në mënyra të reja dhe të paparapara, sa të bëhen sërish “njerëz të parë”, të egër e të përfshirë në luftëra të përgjakshme për prestigj, kësaj radhe me armë bashkëkohore?

Ky libër mëton të merret me këto pyetje. Ato dalin në mënyrë të natyrshme porsa të pyesim se a ka diçka të tillë që quhet progres? Dhe, a mund të ndërtojmë një Histori Universale koherente dhe drejtimore të njerëzimit? Totalitarizmat e së djathtës dhe së majtës në pjesën më të madhe të këtij shekulli na kanë mbajtur shumë të zënë për të vrarë mendjen seriozisht me këtë pyetje. Por, venitja e këtyre totalitarizmave, tani kur shekullit po i vjen fundi, na fton që edhe njëherë të shtrojmë këtë pyetje të moçme.


[1] Në origjinal “Directional History”.  Duke marrë para sysh mungesën e një koncepti të përshtatshëm në gjuhën shqipe që do t’i korrespondonte konceptit “directional history” në anglisht, pas këshillimeve të shumta, vendosem që në shqip ta përshtasim si “Histori drejtimore”, edhe pse jemi të vetëdijshëm që si trajtë nuk figuron në fjalorin aktual të shqipes, por që jemi të bindur që në një masë të madhe bart po atë mesazh që Fukajama dëshiron ta bart përmes konceptit “directional history”.

[2] Ang. Directional history


[i] “The End of History?” The National Interest 16 (Summer 1989): 3-18.

[ii] Për një përpjekje të hershme për t’u përgjigjur disa prej këtyre kritikave, shiko artikullin tim “Reply to My Critics,” The National Interest 18 (Winter 1989-90): 21-28.

[iii] Llok (Locke) dhe veçanërisht Medison (Maddison) kuptuan se një nga synimet e qeverisë republikane ishte të ruajë vetafirmimin krenar të qytetarëve.

Follow

Get every new post delivered to your Inbox.

Join 197 other followers